Stel je voor dat het hele universum uit één kleine commune bestaat. Zouden mensen geld gebruiken in zo’n commune? Waarschijnlijk niet. De meeste mensen die in zo’n kleine gemeenschap leven, dragen bij aan deze gemeenschap omdat ze erop vertrouwen dat de andere leden ook proberen bij te dragen. Ieder lid heeft verschillende behoeften en ieder lid heeft verschillende mogelijkheden om in de gemeenschappelijke behoeften van deze commune te voorzien. Zolang deze mensen elkaar vertrouwen zal er geen vraag zijn naar een meetlat waarop kan worden bijgehouden wie het meeste en wie het minste heeft bijgedragen. Dus, wat is er nodig voordat een dergelijke gemeenschap geld gaat gebruiken?

Als mensen geen geld gebruiken omdat ze elkaar vertrouwen, is de kans groot dat ze wel geld gaan gebruiken wanneer dit vertrouwen wegvalt. Dat dit logisch is blijkt ook uit ons commune-universum. Als daar één bepaald lid consequent niks bijdraagt aan zijn gemeenschap zou hij of zij waarschijnlijk op termijn niet meer vertrouwd worden. Op zo’n moment zou er een behoefte ontstaan naar een systeem dat kan bijhouden hoeveel mensen elkaar schuldig zijn. Dit leert ons een belangrijke les over geld. De inauguratie van dit middel wordt altijd vergezeld met een verlies aan vertrouwen in de gemeenschap. Alhoewel het een interessante vraag is wat eerder komt, het verlies aan vertrouwen in de gemeenschap of de inauguratie van geld, is dit een vraag die ik in dit essay laat liggen. Wat belangrijk is om te realiseren, is dat de inauguratie van geld niet ondubbelzinnig goed of slecht is. Ja, geld betekent dat mensen elkaar minder vertrouwen, maar het alternatief kan veel erger zijn. Als geld niet zou worden uitgevonden in onze commune waar iemand woont die alleen maar neemt zonder ooit iets terug te geven zou deze persoon waarschijnlijk opgesloten worden, of misschien nog wel erger.

En toch, geld is geen neutraal medium dat in staat is dit probleem van wantrouwen op een afdoende manier op te lossen. Het is een politiek gekleurd middel dat dit probleem van wantrouwen op een abstracter niveau incorporeert. Stel bijvoorbeeld dat de koelkast in onze commune alleen gevuld zou worden wanneer iemand een Marxistisch geïnspireerd essay schrijft. In een geldloze gemeenschap waarin ik iedereen vertrouw, zou ik waarschijnlijk vragen of het schrijven van deze essays mee zou tellen als een valide vorm van nuttige activiteit die noodzakelijk is voor het voortbestaan van de gemeenschap. Net zoals het onderhoud van de straten en het schoonmaken van de huizen. Wanneer ik echter in een gemeenschap zou wonen die geld gebruikt en waar mensen elkaar niet op hun woord vertrouwen, zou ik echter helemaal niks vragen. Uiteindelijk zullen mensen toch wel honger krijgen en naar mij toekomen om hun geld aan te bieden. Als ik de enige ben die een Marxistisch essay kan schrijven zou ik vervolgens niet alleen heel veel geld vragen, ik zou waarschijnlijk ook nog eens geloven dat ik het recht heb om dit te doen. Deze verhongerende stakkers komen toch naar mij toe om hulp te vragen?!?

Natuurlijk is er in het echte leven wel wat betere competitie in het schrijven van essays of ieder andere manier om wat te produceren. En toch, de middelen om iets te produceren zijn nooit eerlijk binnen een samenleving verdeeld. We moeten dus niet de vergissing maken dat onze sociaaleconomische positie binnen een samenleving rechtvaardig is zolang we in een maatschappij leven die is gebaseerd op een inherent wantrouwen.

When Dutch explorer Jacob Roggeveen sailed the Pacific Ocean on Easter Sunday in 1722, he probably never would’ve thought he would encounter the most peculiar island in the world. Although Roggeveen hardly paid notice to the piece of land he sailed by that afternoon, which he simply called Easter Island because it was Easter that day, this strange island still manages to confound contemporary scientists up to this day.

As is commonly known, Easter Island is home to some of the most magnificent statues in the world, which were build by Polynesian settlers who discovered the island around 800 A.D. (almost a thousand years before Roggeveen found it). These gigantic “Moai”, which seem to represent human faces, can be up to 10 metres tall and weigh 82 tons. Although the manufacturing of these statues should be considered a superb achievement for a civilization who isn’t able to use modern equipment, the nature of this accomplishment starts to become more doubtful if we consider another strange characteristic of Easter Island. Namely the fact that, when Roggeveen encountered the island, it didn’t have trees. Having been a topic of fierce scientific discussions in the twentieth century, it seems that the Moai statues are the last remnants of a once glorious civilization which went into decline because it exhausted its natural resources. In particular the Easter Islanders destroyed their trees, which were not only used to build the statues but to manufacture trading boats as well. Archaeologists discovered that in its heyday, Easter Island had a population of 30,000 people as opposed to the approximately 2000 people the island was home to when European missionaries started to count it after Roggeveen encountered it.

When we look  at the archaeological evidence  and oral accounts of the remaining survivors we get an eerie picture of what happened to the civilization of Easter Island. The island seems to have been home to a number of hierarchically ordered tribes who competed in a relatively peaceful manner with each other, mainly by building the big Moai statues to honour their own particular ancestors. Evidence showed that these statues started to become even bigger once it had to be clear to everyone that the ecological environment couldn’t sustain this kind of competition. What’s furthermore distressing is that when the soil of Easter Island couldn’t produce enough food for everybody because the cutting of trees started to cause erosion, the culture shifted towards a warrior culture. Strong men started to kill the chieftains and their priests, thereby destroying  the traditional bonds of Easter Island society and allowing behaviour which would have seemed immoral up to that point, such as cannibalism.

The fate of Easter Island provides an insightful view into the nature of ecological catastrophes. These disasters will not manifest themselves as some kind of sudden apocalypse. It’s perfectly possible as a society to be fully aware that you’re on a sinking ship and yet don’t show any sign of changing the behaviour which is causing the ship to sink. In his book ‘Collapse’, which is the main source of this essay, Jared Diamond wonders what the person who cut the last tree on Easter Island thought while doing this: “It’s my right to cut this tree! Otherwise my leader will fire me as the village lumberjack!” or “We’re not sure if this is actually the last tree of Easter Island, our priest is still doing scientific research whether there is not another tree 100 metres down the road!” or “We can easily cut this tree, technology will save us in the future!”

De tijd stroomt. Het enige moment waarop de tijd niet stroomt is wanneer je op je horloge kijkt. Of je horloge nou analoog of digitaal is, wanneer je erop kijkt wordt de tijd in eenheden verdeeld. Deze eenheden worden ook wel: seconden, minuten en uren genoemd. Het verlangen om een natuurlijke stroom in meetbare eenheden te verdelen is één van de belangrijkste kenmerken van het kapitalisme. We kunnen dit proces duidelijk zien wanneer we kijken naar de opkomst van de arbeidsdeling. Voor de industriële revolutie moest een schoenmaker zijn omgeving kennen om het beste hout te vinden en om te weten waar de beste kooplui zaten. Wanneer arbeid een product wordt dat per uur aan een lopende band kan worden verhandeld wordt deze afhankelijkheid van de natuurlijke omgeving overbodig. In een fabriek hebben arbeiders geen kennis over hun leefmilieu meer nodig. Het is niet eens van belang of ze uit een andere stad of een ander land komen. Hoewel deze logica van de arbeidsdeling het mede mogelijk maakt dat de hele wereld één groot dorp wordt waar iedereen elkaar kent, is het in dit globale dorp niet meer nodig om op je omgeving te passen.

Het onderscheid tussen productiestroom en productie-eenheid is een belangrijk thema in een recente publicatie van de ecologist Andreas Malm. In zijn boek: ‘Fossil Capital’ analyseert Malm de opkomst van de op steenkool draaiende stoommachine tijdens de industriële revolutie. Voordat deze stoommachines er waren was waterkracht zoals die door waterraderen werd geleverd de belangrijkste energieleverancier voor de industrie. Het is een misverstand om te denken dat tijdens de industriële revolutie steenkool de concurrentieslag met waterkracht won omdat kolen beter en goedkoper was, dit had daar niks mee te maken. In plaats daarvan was één van de belangrijkste redenen waarom steenkool populairder werd dan waterkracht het feit dat steenkool in productie-eenheden komt terwijl water in een productiestroom wordt geleverd. Het vergt een collectieve inspanning om een productieproces op een waterstroom te draaien: Dammen moeten gemeenschappelijk onderhouden worden en er moeten gezamenlijke afspraken worden gemaakt over eerlijke waterschema’s. Voor een kapitalist die concurreert met andere kapitalisten is zo’n vorm van samenwerking al gauw een tijdrovend karwei. Bovendien is het moeilijk om een productieproces op een stroom te baseren wanneer je arbeiders contracten hebben met vaste uren. Gelukkig was het toen ook al onmogelijk om mensen alleen te betalen en te laten werken wanneer een rivier krachtig genoeg stroomt.

Alhoewel het niet de enige reden was waarom we als samenleving tijdens deze periode verslaafd zijn geraakt aan fossiele brandstof, is het menselijk verlangen om natuurlijke stromen in productie-eenheden te verdelen één van de belangrijkste pijlers onder de hedendaagse klimaatverandering. Als we het systeem willen begrijpen dat onze gemeenschappen en haar omgeving vernielt moeten we leren herkennen hoe het zich in ons landschap uit.

In 2002, Dutch politician Pim Fortuyn was murdered by Volkert van der Graaf, an environmental activist who shot Fortuyn because of his right-wing political views. After this murder, most people started to portray Van der Graaf as a lone wolf whose act had nothing to do with actual left-wing politics. This is odd, since the history of political terror is much more intertwined with leftist politics than with the Islam, yet Muslim terrorists are never considered lone wolfs whose acts have nothing to do with their religion. The history of leftist politics is a history of struggle. A struggle which, at certain times, was violent or even terroristic. Unpleasant as this may be, it is something which has to be faced.

We live in a society were a lot of people acquire a sense of self-esteem because of their social-economic position in this society. Someone with a bourgeois job will, for example, feel important because of this bourgeois job and be happy with the things he can buy with the salary this job pays. Not only do a lot of people get their sense of self-esteem because of their social-economic position, they also think they deserve that position. The man in question, for example, will think he deserves his job because he worked hard for it and not because he was born in the right bourgeois circumstances.

If a society is based on the believe that the positions that the members of this society hold is justified, it creates a soil on which terror can grow. If the rich are rich because they deserve it, the poor will be poor because they deserve it as well. People who want to rise up against this system, not only need to fight inequality, they also need to fight the idea of justice which sustains this inequality. Uncovering ideas of justice within current societies as being ideas of injustice instead isn’t a bad thing, as a matter of fact, it’s probably one of the most important task of emancipatory politics. It starts to become a problem though when the idea of justice which activists are using to base their own viewpoints on, is started to be experienced as an ideal which needs sacrifices. If people start to experience the fact that they have a difficult life because of their sense of justice as a sacrifice to this sense of justice, things can get out of hand.

The concept of sacrifice should be understood in its full theological context here; a sacrifice is something you need to give away to a higher authority because you expect that this authority will eventually reward you for it. This reward can be a paradise full of virgins which has been given to you by some kind of god or it can be a variant of the communist utopia which has been given to you by the laws of historical necessity. The more that you sacrifice to this higher authority , the more you feel entitled to the reward the higher authority promises you, up to the point that it feels right to kill for this higher authority. So, if you’re a vegan like Van der Graaf and your struggle for the environment starts to feel as a sacrifice for a better future, please start to sin every now and then by eating a piece of fair-trade chocolate before you blow someone’s brains out. You’ll do us all a favour

Truth can never be found in ideas and opinions. When a woman argues with a religious fundamentalist whether she has to put on certain clothes or not, there is no final judge who can decide who is right. The woman would probably base her arguments on a certain idea of political enlightenment while the fundamentalist will base his argument on a certain idea of God. Yet there is no final judge who can decide if the enlightenment or God is the right idea to base your arguments on. This is simply a matter of conviction.

Truth can be found in matter however. If the above mentioned argument is held in the Netherlands, the woman would be right by the mere fact that she doesn’t need to wear a dress or a scarf in this country. This conception of truth might seem to open a door for cultural relativism. In the Islamic State for example, the woman in question would be wrong because over there the law would state that she is obliged to wear a Burqa. This danger of relativism, where truths are decided by cultural habits, decreases when you look at the history of why current state of affairs are the way they are. In this example between “western” values versus “Islamic” values, the enlightened viewpoint which says that women can decide which clothes they wear was originally not a western viewpoint. The fact that we associate this viewpoint with western values today has to do with centuries of emancipatory struggle which finally resulted in some form of equal rights for the sexes in Europe and some other countries. It’s my opinion that this abstract concept of equality in which name this struggle was fought isn’t typically western but deserves the status of universality.

But it isn’t even always necessary to posit a concept of universality to defend the idea of the enlightenment. To see this, we need to go back to the first sentence of this essay: Truth can never be found in ideas and opinions. Let’s call this the dirty secret of society. Now, it’s my belief that different regimes of power can cope with this dirty secret in different ways. The totalitarian way to cope with it is to suppress this secret, denying the fact that there isn’t such a thing as an essentialist truth. For example: By stating that the Aryan race is in essence superior to other races, thereby denying that in reality races don’t have essences. The other, democratic, way to cope with this secret is to betray the idea of an essentialist truth. In contemporary democratic societies this is done by institutions as the free press and science. Both of these institutes owe their existence to the fact that we never know for certain if we are right about our believes or not. Scientific theories can always be disproven by new scientific research and popular opinion can always be changed by journalistic endeavours. This betrayal of the idea of an essentialist truth is the first step to a true democracy. Although contemporary democracies deserve to be criticized, the fact that uttering this critique is still possible means that these democracies deserve to be defended at the same time as well.

Het gaat goed met de klimaatbeweging. In Duitsland wordt een bruinkoolmijn succesvol bezet door klimaatactivisten, in Parijs wordt een hoopvol klimaatakkoord gesloten en in de Nederlandse rechtszaal wordt zelfs de staat op de knieën gedwongen door een verontruste stichting met duurzame ambities. Hoewel dit allemaal klinkende overwinningen zijn, is misschien wel het meest veelzeggende wat betreft de opmars van de klimaatbeweging het feit dat de interne onenigheid steeds sterker op de voorgrond komt te staan. De Franse revolutie was een zaak van verschillende fracties die elkaar het licht niet in de ogen gunden en er was binnen de burgerrechtenbeweging in de Verenigde Staten hevige discussie over welke lijn gevolgd moest worden: Die van Martin Luther King of die van Malcolm X. Succesvolle actiebewegingen zijn eigenlijk altijd bonte verzamelingen van verschillende groepen die weliswaar een ideaal delen, maar hevige discussie voeren waarom en op welke manier dit ideaal bereikt moet worden.

Wat dat betreft is het ecomodernistisch manifest zoals dat vorig jaar is opgesteld een ontwikkeling die te verwelkomen valt. Dit document, dat voornamelijk door Amerikaanse wetenschappers is ondertekend, valt te lezen als een kritiek op de traditionele, holistische tak van de klimaatbeweging. Om het enigszins te chargeren, gaat deze holistische tak ervan uit dat moeder aarde een ziel heeft waarmee we in harmonie moeten leven. Ook wat hun kritiek hierop betreft is het ecomodernisme een aangename toevoeging aan het publieke debat. Het idee dat de aarde een essentie heeft die sommige mensen menen te begrijpen en die daarom kunnen bepalen hoe je hiermee in harmonie leeft, lijkt me een bedenkelijke gedachte. Het alternatief dat de ecomodernisten aanreiken is echter zo doorspekt van begripsverwarring dat de oplossingen die ze bieden veel gevaarlijker zijn dan de denkfout die de traditionele klimaatbeweging maakt.

Laat ik beginnen met het centrale uitgangspunt van het ecomodernistisch manifest, het idee dat we in het antropoceen leven. Deze term is de laatste jaren in zwang geraakt als een begrip dat aangeeft dat we in een epoch leven waarin niet meer natuurlijke processen, maar menselijke processen ons klimaat grotendeels bepalen (antropo komt van het Griekse woord voor mens). Als zodanig is het antropoceen de opvolger van het holoceen. Ecomodernisten zijn van mening dat we dit idee van de mens als demiurg van alles dat leeft volledig moeten omarmen willen we klimaatverandering te lijf gaan. Hoewel er veel voor te zeggen valt om vandaag de dag op deze manier ons klimaat te conceptualiseren, valt er iets wezenlijks buiten de beschouwing van deze terminologie van het antropoceen. De mensheid is namelijk geen homogene groep individuen. Dit wordt duidelijk wanneer we, hypothetisch, een inheemse stam in het amazoneregenwoud proberen te overtuigen van dit idee van het antropoceen. Het lijkt mij uiterst onrechtvaardig om tegen een gemeenschap te zeggen die al vanaf het begin der tijden zich aanpast aan de natuur om te overleven dat ze samen met de rest van de mensheid verantwoordelijk zijn voor klimaatverandering. De macht om beslissingen te nemen die consequenties hebben voor de hele planeet is oneerlijk op deze wereld verdeeld. Daarom kunnen bepaalde instituten binnen de mensheid eerder verantwoordelijk worden gehouden voor klimaatverandering dan andere instituten.

We hoeven trouwens niet naar de uithoeken van het amazoneregenwoud af te reizen om te zien dat dit zo is. Toen China in 2001 toetrad tot de Wereldhandelsorganisatie en ze makkelijker producten kon importeren en exporteren naar het buitenland nam de Co2-uitstoot daar met rasse schreden toe. Zie bijvoorbeeld de volgende tabel (die overigens alleen nog de Co2-uitstoot op basis van de consumptie in China laat zien):

Bron: US Energy Information Administration

Deze toetreding van China tot de Wereldhandelsorganisatie heeft nagenoeg geen enkele vakbond noch actiegroep voor het milieu om gevraagd. Sterker nog, wanneer we naar vrijhandelsverdragen als NAFTA en TTIP kijken, zijn deze groeperingen veelal de kartrekkers wanneer het gaat om het laten horen van een tegengeluid. Het lijkt me daarom dat we geen recht aan deze organisaties doen wanneer we zeggen dat we als mensheid in zijn geheel verantwoordelijk voor klimaatverandering zijn.

Het tweede begrip dat de ecomodernisten gebruiken maar dat ze niet goed begrijpen is de manier waarop ze over vooruitgang nadenken. Ecomodernisten prijzen de vooruitgang die de mens heeft doorgemaakt. Door innovaties hebben we de gemiddelde levensduur van een mens meer dan verdubbeld in de laatste paar eeuwen. De mens is tot de mooiste dingen in staat en daarom moeten we, volgens de ecomodernisten, technologische ontwikkelingen als kernenergie omarmen willen we de energietransitie doen slagen. Wat de ecomodernisten niet inzien met deze redenering is dat vooruitgang geen lineair maar een dialectisch proces is. Onze wereld wordt geen betere plek omdat de technologie en de economie vooruitgaan, onze wereld wordt een betere plek omdat we af en toe collectief in actie komen tegen deze vooruitgang. Om een simpel doch belangrijk voorbeeld te geven: Hoewel de industriële revolutie de massaproductie mogelijk maakte die een paar fortuinlijke fabriekseigenaren een kapitaal opbracht, kunnen we pas bij het ontstaan van de vakbonden en het afschaffen van de kinderarbeid echt spreken van vooruitgang. Let wel: Ik zeg niet dat economische- of technologische vooruitgang slecht zijn, het is juist altijd het samenspel tussen deze vormen van vooruitgang en de collectieve acties hiertegen die algehele vooruitgang mogelijk maakt.

Hoewel deze vooruitgang ook oneerlijk over de wereld verdeeld is, is het te kort door de bocht wanneer men stelt dat landen als China en India het recht hebben om qua consumptie op hetzelfde niveau als de VS en Europa te komen. Economische groei en consumptieniveau zijn iets anders dan maatschappelijke welvaart, althans, dat horen ze te zijn. De welvaart die we in Europa hebben opgebouwd heeft naar mijn mening weinig te maken met de dingen die we kopen maar veeleer met de collectieve vormen van actievoeren zoals ik die zojuist heb beschreven. Deze collectieve dimensie van de vooruitgang is nu juist wat vandaag de dag in onze globale economie verloren dreigt te gaan. Multinationals zijn in staat om hun productieproces op te delen en deze delen zo snel te verplaatsen naar de gunstigste regio’s (fabrieken in Azië, hoofdkantoor in een belastingparadijs) dat protestacties nagenoeg geen kans van slagen hebben. Het creëren van nieuwe vormen van globale collectiviteit die hiermee om kunnen gaan, hoort daarom bovenaan de agenda van de klimaatbeweging te staan. Het onkritisch omarmen van elke vorm van technologische innovatie staat wat dat betreft hier haaks op. Gezien de rampen met kernenergie die de geschiedenis kent zal een massale energietransitie op basis van deze technologie leiden tot het bevestigen van de huidige status quo. De risico’s die verbonden zijn aan kerncentrales zullen ertoe leiden dat deze gebouwen worden neergezet in gebieden die het minst in staat zijn om een tegengeluid te laten horen. Bovendien zijn vandaag de dag de mensen die voor hun voedselvoorziening het meest afhankelijk zijn van hun directe omgeving al de grootste slachtoffers wanneer het om ongelukken met dit soort schadelijke afvalstoffen gaat.

Doordat het ecomodernisme geen oog heeft voor de oneerlijke manier waarop macht binnen de mensheid is verdeeld en ze gebruik maakt van een foutief vooruitgangsconcept, is deze denkstroming  een voortzetting van de huidige globale klimaatonrechtvaardigheid in een ander jasje. Voor de armste mensen op deze wereld maakt het weinig uit of ze komen te overlijden door een stijgende zeespiegel of door radioactieve straling.

There goes a story that, when Che Guevara became the chairman of the central bank of Cuba, a journalist asked him if he didn’t need to be an economist for this new job. When confronted with this question, Guevara replied that this wasn’t necessary because: “he was a Marxist”. Arrogant as it may seem, this answer has some truth to it. Although derivates trading and other financial nonsense would probably make Marx himself dizzy, Marxism has a strong record of understanding the relation between production processes and its effects on society. I think that by looking at the bigger picture instead of focusing on minor details and easy answers, like blaming a crisis solely on the ethical attitude of bankers, it’s still possible to contribute to contemporary discussions from a Marxist perspective.

Take, for example, Rosa Luxemburg’s ‘Accumulation of Capital’ which she wrote in 1913. One of the core ideas in this book is that capitalism will, by its nature, always remain parasitic on a non-capitalistic outside. What is meant by this idea becomes clear if we try to make capitalism work in a world which exists just of two people. In such a world, one of these people would have to be a capitalist who would produce a certain product by acquiring raw materials and labour power. The other person would have to be a worker who makes this product by selling his or her labour power to the capitalist. Although it would be perfectly possible for the capitalist to make a product this way, it starts to become difficult when the worker would need to be paid. This would only be possible if the capitalist knows how to realize the surplus value of the product in question. Instead of paying the worker with the product it just produced, which would mean that there’s no profit, the capitalist would need to trade the produced product for something with a bigger value. This can only be feasible when we add a third, non-capitalistic, party to our world. If the capitalist would be able to trade the product with a person who lives on a gold mine for a couple pieces of gold, the capitalist would be saved. Not only would he be able to pay his worker, he would also make a profit. This means that, not only does capitalism needs someone or something which is on the outside of capitalism, it will also integrate this outside into the capitalistic system. For capital to accumulate, it needs permanent investments into more forms of capital or labour. In our hypothetic world, the third person would be a worker as well in no time. To survive the fierce competition on the free market, production needs to become bigger and more efficient.

Today, the exploitation of the outsides of capitalism which are needed to keep the system going is so disgusting that it almost becomes funny. The outside of the financial crisis in 2008 for example, seems to have been the future. Surplus value was realized by issuing out pieces of paper which stated that added value will probably be realized in the future. I don’t think I need to tell how ridiculous this is. The biggest victim of the realization of surplus value has always been nature though. Planet earth has always been the easiest target to sustain economic growth. It doesn’t seem we can save precious rainforests and indigenous tribes without combating capitalism.

Time flows. The only time in which time doesn’t flow is when you look on your watch. Whether digital or analogue, when you look on a clock, time will be cut up in different units. These units are known as: seconds, minutes and hours. The need to cut natural flows into measurable units which can be counted and controlled by humans is one of the most important characteristics of capitalism. We can see this process clearly when we’re talking about the division of labour. Before the industrial revolution, a shoemaker needed to know the area where he or she was living in to find the best wood and to know the shopkeepers around. When labour starts to become a commodity which can be bought and sold by the hour, this interrelationship with the environment starts to become obsolete. In a factory, workers don’t need to have any knowledge about their surroundings. It doesn’t even matter if they come from a different city or a different country. Although this logic opens up the possibility for the entire world to become one interconnected village, this interconnectedness doesn’t need people to take care of their environment anymore.

The opposition between flow and unit is an important theme in a recent publication of radical ecologist Andreas Malm. In his book ‘Fossil Capital’, Malm analyses the rise of coal-based steam power in Great-Britain during the industrial revolution. Before engines ran on coal, waterwheels based on waterpower were the main energy supplier for the industry. It’s a common misconception that during the industrial revolution coal won the battle against water to become the main source of energy because coal is better and cheaper, this was actually not the case. Instead, one of the main reasons why coal became more popular then water was because coal comes in production-units and water in a production-flow. It takes a form of collective action to maintain a production process based on a water flow: Dams have to be maintained and fair water schemes are needed to be drawn. For a capitalist who competes with other capitalists, this kind of cooperation can easily be seen as a time consuming distraction. Moreover, it’s difficult to run a natural production process based on a labour contract with steady hours. Luckily, even then it was impossible to sign contracts which stated that people could only work and get paid when the river was running forcibly enough.

Although not the only reason why our addiction to fossil fuels started during this period, the human need to cut up nature in countable and controllable parts has been one of the fundaments of climate change. If we want to understand the system which is destroying our communities and their environment, we need to recognize the way it expresses itself in our landscape.

Photograph by Jennifer Woodard Maderazo

Every stable social order is based on the sacrifice of a scapegoat. This is the bold statement in which the philosophy of René Girard can be summarized. Although seemingly completely uninteresting for anarchist and radical emancipatory politics – Girard is generally considered as a conservative thinker – I claim that his theory of the scapegoat deserves our attention. Picture yourself in a high school classroom full of insecure teenagers who are suffering by their overly active hormones. Girard would call this an unstable social order; there is no hierarchy, everybody can be attacked by everybody and everyone is looking to be recognized as a complete human being. In this teenage state of nature, the scapegoat mechanism will start to work. Because everybody wants to be recognized as a human being, but recognition always has to be done by someone else, the group will point out one scapegoat who doesn’t “deserve” this recognition. The out casting (and in this case bullying) of the scapegoat will allow the group to recognize itself and create a stable hierarchy.

It’s interesting to use this scapegoat theory to look at two contemporary examples of well known victims, namely: Jews and animals. First the Jews. Although anti-Semitism can be traced back to the third century before Christ, we will pick up its trail in the 18^th and 19^th century. A time in which most of the modern constitutions for nation states were drafted. The drafting of these constitutions happened only after long discussions about whether the rights these constitutions granted their citizens should also apply to Jews. These debates where mostly settled by making the compromise that these rights should apply to Jews only on the condition that they would never get their own nation state. As such, the Jews could be seen as the scapegoats on which the first modern nations where based. It’s for example telling that even the Universal Declaration of Human Rights states that everyone has the right to a nationality. Although this seems a strange right – why should it matter to have a nationality for universal human rights? – it’s because only nation states are capable of guaranteeing these rights. What’s painful about this becomes clear if we realize that the first thing which happened to Jews once they were caught during the Holocaust was the stripping away of their nationality, Jewish victims of the Holocaust were stateless. It’s therefore discussable whether the Universal Declaration of Human Rights could have stopped the Holocaust.

The scapegoat theory got some validation from an unexpected disciple in recent years. Archaeologists had difficulty explaining why humankind shifted from a hunter-gatherer lifestyle to a society based on agriculture. Although it would have been logical if agriculture was a more efficient way to get your food compared to hunting, the problem is that this efficiency was only realized after a couple generations. Way too long to explain this shift. One promising explanation states that people started to live sedentary because that way they didn’t need to sacrifice their fellow human beings to their Gods, but could use the recently domesticated animals instead. This means that the only reason why animals where allowed a place within human culture was because they could be violently casted out again. If human civilization can be this fundamentally based on the sacrifice of both Jews and animals, the emancipation of these scapegoats may be more difficult then we realize.