Rosa en de Parasiet

Rosa Luxemburg

Er gaat een verhaal over Che Guevara die, toen hij president van de centrale bank van Cuba werd, door een journalist de vraag gesteld kreeg of hij geen econoom moest zijn voor deze belangrijke functie. Geconfronteerd met deze vraag antwoordde Guevara dat dit niet nodig was omdat hij: “een marxist was”. Hoewel dit antwoord wellicht met enige arrogantie gepaard gaat, zit er wel een kern van waarheid in. Het mag misschien zo zijn dat een hedendaags financieel product als derivatenhandel Karl Marx hemzelf duizelig zou hebben gemaakt, toch is het zo dat het marxisme als geen andere wetenschappelijke stroming in staat is om de relatie tussen productieprocessen en de maatschappij inzichtelijk te maken. Zo denk ik bijvoorbeeld dat wanneer je het grotere plaatje in de gaten houdt in plaats van met het makkelijke moralistische vingertje naar bankiers zwaait, je nog steeds vanuit een marxistisch perspectief kunt bijdragen aan hedendaagse economische discussies.

Neem bijvoorbeeld Rosa Luxemburg’s magnum opus: ‘Die Akkumulation des Kapitals’, dat ze in 1913 schreef. Eén van de belangrijkste ideeën die in dit boek beschreven wordt is dat het kapitalisme van nature geneigd is om zich parasitair tegenover een niet-kapitalistisch buiten te verhouden. Wat Luxemburg hiermee bedoelt wordt duidelijk wanneer we proberen om het kapitalisme te laten werken in een wereld die uit slechts twee personen bestaat. In zo’n wereld zal één van deze twee personen een kapitalist zijn die een bepaald product produceert door middel van grondstoffen en arbeidskracht. De andere persoon zal in deze wereld dan een arbeider moeten zijn die dit product met zijn of haar eigen handen maakt door zijn of haar arbeid aan de kapitalist te verkopen. Hoewel het mogelijk is voor de kapitalist om op deze manier een product te maken, worden zaken ingewikkelder wanneer de arbeider betaald moet worden. Dit is alleen mogelijk wanneer het de kapitalist lukt om een surplus aan waarde te realiseren tijdens de verkoop van het product. In plaats van de arbeider te betalen met het product wat het zojuist heeft gemaakt, wat zou betekenen dat er geen winst voor de kapitalist gemaakt wordt, moet de kapitalist het product ruilen voor iets dat meer waarde heeft. Dit kan alleen gedaan worden wanneer we een derde, niet-kapitalistisch, individu in onze wereld introduceren. Als de kapitalist zijn product zou kunnen ruilen voor een paar klompen goud met een persoon die op een goudmijn leeft zou hij gered zijn. Op deze manier zou hij niet alleen zijn arbeider kunnen betalen, hij zou ook nog eens winst kunnen realiseren. Dit betekent dat het kapitalisme iets buiten haarzelf nodig heeft om te werken. Dit buiten zal vervolgens door het kapitalisme ook nog eens binnen haar eigen systeem geïntegreerd worden. De groei van het kapitalisme heeft namelijk constante investeringen nodig in andere vormen van kapitaal en arbeid. In onze hypothetische wereld zal, voor je het weet, onze derde persoon ook een arbeider zijn zodat er nog meer surplus waarde gerealiseerd kan worden en de kapitalist de concurrentie met andere kapitalisten aankan.

Vandaag de dag zijn de vormen van exploitatie door het kapitalisme van de dingen die buiten haar systeem zijn zo absurd dat ze haast grappig worden. Het buiten van de financiële crisis in 2008 was bijvoorbeeld de toekomst. Surplus waarde werd gerealiseerd door papiertjes te drukken waarop stond dat investeringen in deze papiertjes in de toekomst waarschijnlijk meer geld zouden waard worden.  Het grootste slachtoffer van de realisatie van surplus waarde is echter nog altijd de natuur. Onze aarde is altijd al het belangrijkste slachtoffer geweest om economische groei te waarborgen. Het ziet er daarom naar uit dat we onze oerwouden en inheemse stammen niet kunnen beschermen zolang we het kapitalisme niet aanpakken.

Drie lessen die de geschiedenis van Argentinië ons over het populisme kan leren

eva-peron-3

Het is 16 juni 1955. In Buenos Aires spreekt de immens populaire president Juan Perón zijn achterban toe op het Plaza de Mayo. Hoewel Perón op basis van een brede volksbeweging met sterke wortels in de vakbonden aan de macht is gekomen, staat zijn positie onder druk. Vooral het leger en de kerk zijn ontevreden met de liberale maatregelen die deze president heeft genomen zoals de legalisering van zowel echtscheidingen als prostitutie. Terwijl Perón zijn toespraak houdt, bombarderen gevechtsvliegtuigen van de Argentijnse marine de menigte. 364 mensen komen om het leven. In de maanden hierna weet Perón ternauwernood Argentinië te ontvluchten terwijl dit land het slachtoffer wordt van een militaire coup. Wat volgt is een tijd van onderdrukking voor Argentinië, een even lange periode van verbanning voor Perón en één van de meest interessante episode uit de moderne politieke geschiedenis.

De landen die onderdak verlenen aan Perón willen liever niet het nieuwe Argentijnse bewind teveel voor de voeten lopen en zetten hem daarom onder druk om zich niet publiekelijk te uiten. Zijn invloed op zijn eigen partij slinkt daarom enorm. Wat voor zijn Argentijnse achterban rest is alleen nog maar een herinnering aan de immens populaire politicus. In de 18 jaren die het militaire bewind duurt, ontstaat op deze manier een bonte verzameling van groeperingen die in verzet komen tegen het bewind en allemaal claimen te spreken in de naam van Perón. Vrouwen die hun net verworven rechten zien worden afgenomen, studenten die de onderdrukking zat zijn, arbeiders die hun banen verliezen, allemaal verenigen ze zich achter één groot pro-Perón-spandoek. Wanneer na 18 jaar het militaire bewind verslagen wordt en Perón terugkeert naar Argentinië om uiteindelijk opnieuw president te worden, kan het dan ook niet anders dat sommige van deze groepen teleurgesteld raken. Het blijkt onmogelijk te zijn om alle verwachtingen waar te maken.

Dit fenomeen is door verschillende politiek filosofen geduid als het archetype van het moderne populisme. In wat nu volgt zal ik een uiteenzetting van deze theorie geven op basis van het werk van Ernesto Laclau. Deze Argentijn staat namelijk bekend als één van de zwaargewichten binnen de politieke filosofie en heeft een verhelderende beschouwing over dit onderwerp gegeven in zijn boek ‘On Populist Reason’. Laclau maakt in zijn werk een onderscheid tussen een democratisch politiek veld en een populistisch politiek veld. Hoewel deze tegenpolen beide ideaalbeelden zijn en in de praktijk niet in zuivere vorm voorkomen, werkt het wel als een verhelderend conceptueel onderscheid. Een democratisch politiek veld wordt gekenmerkt door verschillende belangengroepen die hun verschillende wensen vervuld willen zien worden door hun regering: Een oud vrouwtje wil dat haar straat veilig is, een werkloze wil een baan, een arbeider wil loonsverhoging en een boos blond mannetje wil een bepaalde religie verbieden. De belangen en de belangengroepen in dit veld zijn dus strikt gescheiden en volkomen duidelijk. Bovendien zijn de belangengroepen compleet redelijk, zodra een wens vervuld wordt is er eigenlijk geen reden meer voor zo’n groep om te blijven bestaan.

Een dergelijk democratisch politiek veld kan een populistisch(er) politiek veld worden zodra het de regering niet lukt om alle wensen van de belangengroepen in vervulling te laten gaan. Op dat moment kan het zo zijn dat één van de wensen van de belangengroepen gaat werken als een “lege betekenaar”. Wanneer dit gebeurt, herkent iedere groep zijn onvrede over hun onvervulde wensen in een steeds abstracter wordend concept. In ons voorbeeld kan het bijvoorbeeld gebeuren dat het boze blonde mannetje zowel de arbeider, het oude vrouwtje en de werkloze ervan weet te overtuigen dat hun wensen pas in vervulling gaan wanneer een bepaalde religie wordt verboden. Omdat het uiterst discutabel is of dit daadwerkelijk het geval is, vergt het geloof in de relatie tussen het concrete belang enerzijds en de abstracte oplossing anderzijds een emotionele investering: Men moet er letterlijk in geloven dat een dergelijke relatie bestaat. Wanneer in zo’n populistisch politiek veld tegemoet wordt gekomen aan een concreet belang, is het ten zeerste te vraag of een bepaalde belangengroep in zo’n geval wordt opgeheven. Zodra een werkloze een baan krijgt terwijl hij emotioneel geïnvesteerd heeft in het geloof dat zijn werkloosheid komt door de kwade invloed van een bepaalde religie, wil hij ondanks zijn nieuwe baan deze religie nog steeds verbieden. In het historische voorbeeld van Perón is het overigens duidelijk dat Perón zelf de rol van lege betekenaar is gaan spelen. De groepen die in verzet kwamen tegen het militaire bewind geloofden er allemaal in dat Perón de oplossing voor hun onvrede belichaamde.

Wanneer we naar het huidige Europese en Nederlandse politieke klimaat kijken, vallen er volgens mij verschillende lessen uit het werk van Laclau te trekken. Ten eerste, en daar hamert Laclau zelf ook op, zou de discussie over het populisme vele malen beter gevoerd kunnen worden. Laclau hekelt het feit dat populisme, ten onrechte, vaak op basis van een bepaalde inhoud wordt begrepen. Een dergelijke fout wordt bijvoorbeeld gemaakt wanneer men roept dat het populisme het verzet van een onredelijk, ontevreden volk is tegen een culturele/intellectuele/financiële/neo-liberale/corrupte elite. Het probleem met dit soort uitspraken is dat er op ieder genoemd gebied een tegenvoorbeeld kan worden gevonden waarvan het wenselijk is dat het wel onder de definitie van het populisme blijft vallen. Zo speelde de culturele elite tijdens en na de Russische revolutie een belangrijke rol binnen de volksbeweging in de vorm van de avant-garde. Speelden Italiaanse intellectuelen tijdens het interbellum onder de leiding van Antonio Gramsci een belangrijke rol binnen de Italiaanse communistische beweging. Speelt Donald Trump als miljonair een belangrijke rol binnen het hedendaagse Amerikaanse populisme. Heeft Berlusconi onmiskenbaar het Italiaanse populisme vorm gegeven en is dichter bij huis Jos van Rey een goed voorbeeld van hoe corruptie en populisme elkaar niet uitsluiten. Laclau heeft het daarom liever niet over elites en al helemaal niet over een onredelijk of ontevreden volk.  In zijn werk pleit hij er juist voor om van dit soort eenzijdige inhoudelijke karakteriseringen af te stappen en het populisme te begrijpen vanuit de vorm die ze binnen een samenleving aanneemt.  Het lijkt mij dat een dergelijke invalshoek ook het debat over het populisme in Nederland ten goede zal komen.

Ten tweede laat de theorie van Laclau naar mijn mening goed zien waarom de hausse aan referenda die we recentelijk beleven olie is op het populistische vuur. Normaal gesproken zou een issue als het Oekraïne-verdrag bijvoorbeeld typisch een probleem zijn dat binnen een democratisch politiek veld functioneert. Er zijn een paar goed gedefinieerde belangengroepen die bepaalde concrete wensen hebben wat betreft een dergelijk verdrag (bedrijfsleven wil handel drijven, vakbonden willen banen behouden, etcetera). Wanneer de discussie over een dergelijk onderwerp wordt omgetoverd tot een referendum, zien we goed hoe snel dergelijke concrete belangen ondergeschikt raken binnen de maatschappelijke discussie. Al snel gaat het over emotionele verhalen van een groot Europa en een arme, kwetsbare natiestaat. Hoewel ik niet zeg dat dergelijke verhalen per definitie alleen maar vanuit de onderbuik komen, is dit binnen het huidige medialandschap wel waar het vaak op neer komt. Wanneer er binnen de huidige publieke ruimte nagenoeg geen plek meer is voor een fundamentele discussie over dit soort zaken, moeten we ons afvragen of referenda het juiste instrument zijn om ons politieke systeem te vernieuwen. Men zou dan wellicht beter kunnen kiezen voor nieuwe vormen van deliberatieve besluitvorming zoals de G1000. Dergelijke vormen van besluitvorming verplichten deelnemers namelijk om zich in bepaalde problemen te verdiepen in plaats van dat ze argeloos ‘ja’ of ‘nee’ aanvinken.

Tenslotte, om positief af te sluiten, moeten we onthouden dat het populisme niet noodzakelijk haaks staat op de democratie (mensen vergeten vaak dat beide woorden nagenoeg vertalingen van elkaar zijn in respectievelijk het Latijn en het Grieks). Wanneer wordt afgestapt van een simplistisch onderscheid tussen de elite en het volk, ontstaat er een ruimte waarin linkse partijen zich ook weer kunnen gaan oriënteren om brede volksbewegingen te worden. Wat dat betreft moeten zowel Barack Obama als Jesse Klaver genoemd worden. Het valt binnen het begrippenkader van Laclau goed te beargumenteren dat beiden een succesvolle populistische campagne weten te voeren op basis van een retoriek gebaseerd op een hoopvolle toekomst in plaats van angst voor het vreemde. Hoewel we over bescheiden lichtpuntjes moeten spreken, gezien het teleurstellende beleid van de Obama-regering en het prille stadium waarin de opmars van GroenLinks zich bevindt, is het des te belangrijker dat deze lichtpuntjes goed begrepen worden.

Waarom we elkaar niet vertrouwen

In god we trust

Stel je voor dat het hele universum uit één kleine commune bestaat. Zouden mensen geld gebruiken in zo’n commune? Waarschijnlijk niet. De meeste mensen die in zo’n kleine gemeenschap leven, dragen bij aan deze gemeenschap omdat ze erop vertrouwen dat de andere leden ook proberen bij te dragen. Ieder lid heeft verschillende behoeften en ieder lid heeft verschillende mogelijkheden om in de gemeenschappelijke behoeften van deze commune te voorzien. Zolang deze mensen elkaar vertrouwen zal er geen vraag zijn naar een meetlat waarop kan worden bijgehouden wie het meeste en wie het minste heeft bijgedragen. Dus, wat is er nodig voordat een dergelijke gemeenschap geld gaat gebruiken?

Als mensen geen geld gebruiken omdat ze elkaar vertrouwen, is de kans groot dat ze wel geld gaan gebruiken wanneer dit vertrouwen wegvalt. Dat dit logisch is blijkt ook uit ons commune-universum. Als daar één bepaald lid consequent niks bijdraagt aan zijn gemeenschap zou hij of zij waarschijnlijk op termijn niet meer vertrouwd worden. Op zo’n moment zou er een behoefte ontstaan naar een systeem dat kan bijhouden hoeveel mensen elkaar schuldig zijn. Dit leert ons een belangrijke les over geld. De inauguratie van dit middel wordt altijd vergezeld met een verlies aan vertrouwen in de gemeenschap. Alhoewel het een interessante vraag is wat eerder komt, het verlies aan vertrouwen in de gemeenschap of de inauguratie van geld, is dit een vraag die ik in dit essay laat liggen. Wat belangrijk is om te realiseren, is dat de inauguratie van geld niet ondubbelzinnig goed of slecht is. Ja, geld betekent dat mensen elkaar minder vertrouwen, maar het alternatief kan veel erger zijn. Als geld niet zou worden uitgevonden in onze commune waar iemand woont die alleen maar neemt zonder ooit iets terug te geven zou deze persoon waarschijnlijk opgesloten worden, of misschien nog wel erger.

En toch, geld is geen neutraal medium dat in staat is dit probleem van wantrouwen op een afdoende manier op te lossen. Het is een politiek gekleurd middel dat dit probleem van wantrouwen op een abstracter niveau incorporeert. Stel bijvoorbeeld dat de koelkast in onze commune alleen gevuld zou worden wanneer iemand een Marxistisch geïnspireerd essay schrijft. In een geldloze gemeenschap waarin ik iedereen vertrouw, zou ik waarschijnlijk vragen of het schrijven van deze essays mee zou tellen als een valide vorm van nuttige activiteit die noodzakelijk is voor het voortbestaan van de gemeenschap. Net zoals het onderhoud van de straten en het schoonmaken van de huizen. Wanneer ik echter in een gemeenschap zou wonen die geld gebruikt en waar mensen elkaar niet op hun woord vertrouwen, zou ik echter helemaal niks vragen. Uiteindelijk zullen mensen toch wel honger krijgen en naar mij toekomen om hun geld aan te bieden. Als ik de enige ben die een Marxistisch essay kan schrijven zou ik vervolgens niet alleen heel veel geld vragen, ik zou waarschijnlijk ook nog eens geloven dat ik het recht heb om dit te doen. Deze verhongerende stakkers komen toch naar mij toe om hulp te vragen?!?

Natuurlijk is er in het echte leven wel wat betere competitie in het schrijven van essays of ieder andere manier om wat te produceren. En toch, de middelen om iets te produceren zijn nooit eerlijk binnen een samenleving verdeeld. We moeten dus niet de vergissing maken dat onze sociaaleconomische positie binnen een samenleving rechtvaardig is zolang we in een maatschappij leven die is gebaseerd op een inherent wantrouwen.

What Easter Island can tell us about our ecological crisis

Moai

When Dutch explorer Jacob Roggeveen sailed the Pacific Ocean on Easter Sunday in 1722, he probably never would’ve thought he would encounter the most peculiar island in the world. Although Roggeveen hardly paid notice to the piece of land he sailed by that afternoon, which he simply called Easter Island because it was Easter that day, this strange island still manages to confound contemporary scientists up to this day.

As is commonly known, Easter Island is home to some of the most magnificent statues in the world, which were build by Polynesian settlers who discovered the island around 800 A.D. (almost a thousand years before Roggeveen found it). These gigantic “Moai”, which seem to represent human faces, can be up to 10 metres tall and weigh 82 tons. Although the manufacturing of these statues should be considered a superb achievement for a civilization who isn’t able to use modern equipment, the nature of this accomplishment starts to become more doubtful if we consider another strange characteristic of Easter Island. Namely the fact that, when Roggeveen encountered the island, it didn’t have trees. Having been a topic of fierce scientific discussions in the twentieth century, it seems that the Moai statues are the last remnants of a once glorious civilization which went into decline because it exhausted its natural resources. In particular the Easter Islanders destroyed their trees, which were not only used to build the statues but to manufacture trading boats as well. Archaeologists discovered that in its heyday, Easter Island had a population of 30,000 people as opposed to the approximately 2000 people the island was home to when European missionaries started to count it after Roggeveen encountered it.

When we look  at the archaeological evidence  and oral accounts of the remaining survivors we get an eerie picture of what happened to the civilization of Easter Island. The island seems to have been home to a number of hierarchically ordered tribes who competed in a relatively peaceful manner with each other, mainly by building the big Moai statues to honour their own particular ancestors. Evidence showed that these statues started to become even bigger once it had to be clear to everyone that the ecological environment couldn’t sustain this kind of competition. What’s furthermore distressing is that when the soil of Easter Island couldn’t produce enough food for everybody because the cutting of trees started to cause erosion, the culture shifted towards a warrior culture. Strong men started to kill the chieftains and their priests, thereby destroying  the traditional bonds of Easter Island society and allowing behaviour which would have seemed immoral up to that point, such as cannibalism.

The fate of Easter Island provides an insightful view into the nature of ecological catastrophes. These disasters will not manifest themselves as some kind of sudden apocalypse. It’s perfectly possible as a society to be fully aware that you’re on a sinking ship and yet don’t show any sign of changing the behaviour which is causing the ship to sink. In his book ‘Collapse’, which is the main source of this essay, Jared Diamond wonders what the person who cut the last tree on Easter Island thought while doing this: “It’s my right to cut this tree! Otherwise my leader will fire me as the village lumberjack!” or “We’re not sure if this is actually the last tree of Easter Island, our priest is still doing scientific research whether there is not another tree 100 metres down the road!” or “We can easily cut this tree, technology will save us in the future!”

Over Kolen en Kapitalisme

Coal

De tijd stroomt. Het enige moment waarop de tijd niet stroomt is wanneer je op je horloge kijkt. Of je horloge nou analoog of digitaal is, wanneer je erop kijkt wordt de tijd in eenheden verdeeld. Deze eenheden worden ook wel: seconden, minuten en uren genoemd. Het verlangen om een natuurlijke stroom in meetbare eenheden te verdelen is één van de belangrijkste kenmerken van het kapitalisme. We kunnen dit proces duidelijk zien wanneer we kijken naar de opkomst van de arbeidsdeling. Voor de industriële revolutie moest een schoenmaker zijn omgeving kennen om het beste hout te vinden en om te weten waar de beste kooplui zaten. Wanneer arbeid een product wordt dat per uur aan een lopende band kan worden verhandeld wordt deze afhankelijkheid van de natuurlijke omgeving overbodig. In een fabriek hebben arbeiders geen kennis over hun leefmilieu meer nodig. Het is niet eens van belang of ze uit een andere stad of een ander land komen. Hoewel deze logica van de arbeidsdeling het mede mogelijk maakt dat de hele wereld één groot dorp wordt waar iedereen elkaar kent, is het in dit globale dorp niet meer nodig om op je omgeving te passen.

Het onderscheid tussen productiestroom en productie-eenheid is een belangrijk thema in een recente publicatie van de ecologist Andreas Malm. In zijn boek: ‘Fossil Capital’ analyseert Malm de opkomst van de op steenkool draaiende stoommachine tijdens de industriële revolutie. Voordat deze stoommachines er waren was waterkracht zoals die door waterraderen werd geleverd de belangrijkste energieleverancier voor de industrie. Het is een misverstand om te denken dat tijdens de industriële revolutie steenkool de concurrentieslag met waterkracht won omdat kolen beter en goedkoper was, dit had daar niks mee te maken. In plaats daarvan was één van de belangrijkste redenen waarom steenkool populairder werd dan waterkracht het feit dat steenkool in productie-eenheden komt terwijl water in een productiestroom wordt geleverd. Het vergt een collectieve inspanning om een productieproces op een waterstroom te draaien: Dammen moeten gemeenschappelijk onderhouden worden en er moeten gezamenlijke afspraken worden gemaakt over eerlijke waterschema’s. Voor een kapitalist die concurreert met andere kapitalisten is zo’n vorm van samenwerking al gauw een tijdrovend karwei. Bovendien is het moeilijk om een productieproces op een stroom te baseren wanneer je arbeiders contracten hebben met vaste uren. Gelukkig was het toen ook al onmogelijk om mensen alleen te betalen en te laten werken wanneer een rivier krachtig genoeg stroomt.

Alhoewel het niet de enige reden was waarom we als samenleving tijdens deze periode verslaafd zijn geraakt aan fossiele brandstof, is het menselijk verlangen om natuurlijke stromen in productie-eenheden te verdelen één van de belangrijkste pijlers onder de hedendaagse klimaatverandering. Als we het systeem willen begrijpen dat onze gemeenschappen en haar omgeving vernielt moeten we leren herkennen hoe het zich in ons landschap uit.

The Importance of Sinning

Sin

In 2002, Dutch politician Pim Fortuyn was murdered by Volkert van der Graaf, an environmental activist who shot Fortuyn because of his right-wing political views. After this murder, most people started to portray Van der Graaf as a lone wolf whose act had nothing to do with actual left-wing politics. This is odd, since the history of political terror is much more intertwined with leftist politics than with the Islam, yet Muslim terrorists are never considered lone wolfs whose acts have nothing to do with their religion. The history of leftist politics is a history of struggle. A struggle which, at certain times, was violent or even terroristic. Unpleasant as this may be, it is something which has to be faced.

We live in a society were a lot of people acquire a sense of self-esteem because of their social-economic position in this society. Someone with a bourgeois job will, for example, feel important because of this bourgeois job and be happy with the things he can buy with the salary this job pays. Not only do a lot of people get their sense of self-esteem because of their social-economic position, they also think they deserve that position. The man in question, for example, will think he deserves his job because he worked hard for it and not because he was born in the right bourgeois circumstances.

If a society is based on the believe that the positions that the members of this society hold is justified, it creates a soil on which terror can grow. If the rich are rich because they deserve it, the poor will be poor because they deserve it as well. People who want to rise up against this system, not only need to fight inequality, they also need to fight the idea of justice which sustains this inequality. Uncovering ideas of justice within current societies as being ideas of injustice instead isn’t a bad thing, as a matter of fact, it’s probably one of the most important task of emancipatory politics. It starts to become a problem though when the idea of justice which activists are using to base their own viewpoints on, is started to be experienced as an ideal which needs sacrifices. If people start to experience the fact that they have a difficult life because of their sense of justice as a sacrifice to this sense of justice, things can get out of hand.

The concept of sacrifice should be understood in its full theological context here; a sacrifice is something you need to give away to a higher authority because you expect that this authority will eventually reward you for it. This reward can be a paradise full of virgins which has been given to you by some kind of god or it can be a variant of the communist utopia which has been given to you by the laws of historical necessity. The more that you sacrifice to this higher authority , the more you feel entitled to the reward the higher authority promises you, up to the point that it feels right to kill for this higher authority. So, if you’re a vegan like Van der Graaf and your struggle for the environment starts to feel as a sacrifice for a better future, please start to sin every now and then by eating a piece of fair-trade chocolate before you blow someone’s brains out. You’ll do us all a favour

To Suppress or to Betray

Surpres

Truth can never be found in ideas and opinions. When a woman argues with a religious fundamentalist whether she has to put on certain clothes or not, there is no final judge who can decide who is right. The woman would probably base her arguments on a certain idea of political enlightenment while the fundamentalist will base his argument on a certain idea of God. Yet there is no final judge who can decide if the enlightenment or God is the right idea to base your arguments on. This is simply a matter of conviction.

Truth can be found in matter however. If the above mentioned argument is held in the Netherlands, the woman would be right by the mere fact that she doesn’t need to wear a dress or a scarf in this country. This conception of truth might seem to open a door for cultural relativism. In the Islamic State for example, the woman in question would be wrong because over there the law would state that she is obliged to wear a Burqa. This danger of relativism, where truths are decided by cultural habits, decreases when you look at the history of why current state of affairs are the way they are. In this example between “western” values versus “Islamic” values, the enlightened viewpoint which says that women can decide which clothes they wear was originally not a western viewpoint. The fact that we associate this viewpoint with western values today has to do with centuries of emancipatory struggle which finally resulted in some form of equal rights for the sexes in Europe and some other countries. It’s my opinion that this abstract concept of equality in which name this struggle was fought isn’t typically western but deserves the status of universality.

But it isn’t even always necessary to posit a concept of universality to defend the idea of the enlightenment. To see this, we need to go back to the first sentence of this essay: Truth can never be found in ideas and opinions. Let’s call this the dirty secret of society. Now, it’s my belief that different regimes of power can cope with this dirty secret in different ways. The totalitarian way to cope with it is to suppress this secret, denying the fact that there isn’t such a thing as an essentialist truth. For example: By stating that the Aryan race is in essence superior to other races, thereby denying that in reality races don’t have essences. The other, democratic, way to cope with this secret is to betray the idea of an essentialist truth. In contemporary democratic societies this is done by institutions as the free press and science. Both of these institutes owe their existence to the fact that we never know for certain if we are right about our believes or not. Scientific theories can always be disproven by new scientific research and popular opinion can always be changed by journalistic endeavours. This betrayal of the idea of an essentialist truth is the first step to a true democracy. Although contemporary democracies deserve to be criticized, the fact that uttering this critique is still possible means that these democracies deserve to be defended at the same time as well.