De prijs van geld en waarom vrouwen zich zijn gaan sluieren

Veil

In Griekenland kan het woord “timi” zowel eer als prijs betekenen. Hoewel dit misschien vreemd lijkt, wat heeft eer immers met een financiële transactie te maken? Zien we deze dubbelzinnigheid ook in het Nederlands: het woord prijs refereert zowel aan een economische waarde als aan het materiële voorwerp dat je verdient zodra je een wedstrijd of een toernooi hebt gewonnen.

Voor het ontstaan van deze dubbelzinnigheid is de omvangrijke studie van David Graeber met de naam “Schuld” een goed uitgangspunt. De schrijver gaat in dit boek terug naar het ontstaan van de eerste economieën om zo de verwantschap tussen geld en eer bloot te leggen. Graeber betoogt dat hoewel vandaag de dag het bestaan van geld als betaalmiddel zó normaal is dat wij niet meer weten hoe we zonder kunnen, dit niet altijd zo is geweest. Tijdens lange, terugkerende, perioden gebruikten mensen namelijk geen geld als voornaamste betaalmiddel, maar krediet. Een voorbeeld van zulke handel op basis van krediet is bijvoorbeeld de kerfstok. Wanneer persoon één een product of dienst van persoon twee afneemt werd dit simpelweg in een stok met twee takken gekerfd. Wanneer persoon één zijn schuld wilde aflossen hoefde hij simpelweg een wederdienst te leveren alvorens de beide takken van de kerfstok werden vernietigd.

Een economie bestond voor grote perioden in de geschiedenis vooral uit transacties op basis van zulk soort vertrouwen. Zoals het bovenstaande voorbeeld laat zien, vertrouwde men erop dat de leden van een gemeenschap hun schulden zouden aflossen. Dat deze vertrouwenseconomie lang niet altijd pais en vree was laat het Ierse voorbeeld van de Cumal zien: Dit zogenaamde vrouwenkrediet was lange tijd na de kerkelijke afschaffing van de mensenhandel nog de standaard valuta. Hoewel vrouwen al voor de eerste schriftelijke bronnen in Ierland (omstreeks 600 na Christus) waarschijnlijk niet meer grootschalig verhandeld werden, werden boetes in die tijd nog altijd in aantallen vrouwen berekend. Omdat er een wisselkoers tussen een Cumal en andere producten bestond (zoals bijvoorbeeld koeien of andere dieren) kon er op een alternatieve manier worden afgerekend. Een economie die op vertrouwen is gebaseerd klinkt dus misschien utopisch, de historische werkelijkheid laat een duisterder beeld zien van samenlevingen die, zodra vertrouwen geschonden wordt, in staat zijn elkaars dochters af te pakken.

Dit beeld wordt nog veel grimmiger zodra deze kredieteconomieën worden overvleugeld door geldeconomieën. De opkomst van geld is historisch gezien bijna altijd gekoppeld aan de opkomst van een sterke hiërarchische staat. Op velerlei manieren is geld handig voor een staat: Wanneer het bijvoorbeeld oorlog wil gaan voeren is het makkelijker om 1000 soldaten ieder 100 munten te geven en de bevolking van het veroverde gebied een belasting van 100.000 munten op te leggen. Op deze manier is de bevoorrading van de soldaten geen probleem meer van de staat, maar van de veroverde bevolking. Die moeten nu ervoor zorgen dat ze hun belastingschuld van 100.000 munten kunnen betalen door producten en diensten aan te bieden waar de soldaten hun munten voor over hebben: Omdat het voor grote en complexe samenlevingen niet meer efficiënt is om schulden via een kredietsysteem bij te houden, is het handig om geld te gebruiken.

Doordat geld echter een nutteloos voorwerp is met een abstracte waarde is het in staat om schuld uit zijn maatschappelijke context te halen en het universeel verhandelbaar te maken. Waar het erop lijkt dat de vrouwelijke Cumal in de kredieteconomie van Ierland nog werden “verhandeld” om familievetes bij te leggen, deden de dochters van failliete vaders in antieke steden waar sprake was van geldhandel steeds vaker dienst als anonieme prostituees. Het valt in zekere zin misschien dan ook ironisch te noemen dat vrouwensluiering in deze tijd in Assyrië en later ook in Griekenland haar intrede doet: Tijdens economische rampspoed dreigden in grote steden zoveel vaders hun dochters als onderpand te verliezen dat ze wegvluchten en weer nomadisch gingen leven. Als een enigszins wrange kritiek op het proto-kapitalisme dat bijna hun dochters had afgenomen en ver voordat de profeet Mohammed überhaupt geboren was begonnen deze nomadische samenlevingen hun vrouwen te sluieren. Vernederd dat ze waren door de opkomst van het geld.

 

Wil je meer over dit onderwerp weten? Lees dan “Schuld; De eerste 5000 jaar” van David Graeber. Dit boek functioneerde als belangrijkste bron voor dit essay

Een pleidooi voor de Kristallnachtherdenking

fabric_glass_shoot-8352-2-edit-01_2048

In het revolutionaire Frankrijk van de 18de en 19de eeuw zaten de Jacobijnen in het parlement aan de linkerkant van de president. De Jacobijnen waren de grootste voorstanders van de revolutie en dus de grootste tegenstanders van de soevereiniteit van de koning. De meeste mensen die goed hebben opgelet tijdens de geschiedenislessen op hun middelbare school weten dat ons eigen onderscheid tussen linkse- en rechtse politieke partijen haar benaming hieraan ontleent.  Hadden de Jacobijnen aan de rechterkant van de president gezeten dan zouden vandaag de dag GroenLinks, de PVDA en de SP rechtse partijen worden genoemd. Wat de meeste mensen echter niet weten is dat de manier waarop een persoon of een politieke partij zich tot de soevereiniteit verhoudt conceptueel gezien nog steeds de beste manier is om politiek links van politiek rechts te onderscheiden.

Dit onderscheid is de laatste decennia namelijk steeds moeilijker zichtbaar geworden. Kenmerkende linkse thema’s als mensenrechten en inkomensherverdeling lijken zich steeds onduidelijker binnen het politieke spectrum te bevinden: De hypotheekrenteaftrek waar de VVD voorstander van is mag een herverdelingsmechanisme worden genoemd (van lage- en hoge inkomens naar middeninkomens weliswaar, maar toch) en een partij als D66 heeft een sterke mensenrechtenagenda terwijl het economisch gezien nadrukkelijk een middenpartij is. Tijdens belangrijke verkiezingen verspreidt zich altijd een assenstelsel over het internet die je politieke voorkeur verdeelt op basis van twee conceptuele paren: Links versus rechts en autoritair versus libertijns (zie afbeelding één). Hoewel dit is bedoeld om orde in de chaos te scheppen door een verschil te kunnen maken tussen een links autoritaire Mao Zedong en een links libertijnse Gandhi, valt mij altijd op dat ik per verkiezing verschillend scoor. Tijdens Amerikaanse verkiezingen ben ik bijvoorbeeld vaak linkser en autoritairder dan tijdens Nederlandse verkiezingen. Moeten we dan maar de conclusie trekken dat wat links en wat rechts is per cultuur verschilt? Ik denk van niet, en om dat aan te tonen zullen we terug moeten gaan naar het revolutionaire Frankrijk om via de Kristallnacht naar het heden te komen.

Afbeelding 1

political_chart-svg

 

Wat tijdens de revolutie in Frankrijk op het spel stond was de soevereiniteit van de koning. Soeverein is die- of datgene dat uiteindelijk bepaalt wanneer de wet van toepassing is en wanneer niet. Ten tijde van de monarchie was de koning deze uiteindelijke autoriteit die de wet haar legitimiteit gaf. De Jacobijnen vonden dit niet in overeenstemming met de verlichtingsidealen die in hun tijd ontstonden. Daarom zetten zij, in samenwerking met een hoop andere voorstanders van de revolutie, de koning af en proclameerden ze het volk als soeverein. In het vervolg zouden wetten alleen via een procedure die in de naam van het volk gevoerd wordt autoriteit kunnen krijgen. Hoewel dit een belangrijke (doch enigszins bloedige) ontwikkeling in de geschiedenis van de emancipatie was die nog steeds de grond vormt voor onze huidige democratische rechtstaten, is deze notie van het volk altijd problematisch geweest. Waar de koning iemand was van vlees en bloed, is het volk vooral een abstract concept. Waar de grens precies ligt tussen mensen die wel bij het volk horen en mensen die niet bij het volk horen is immers niet altijd duidelijk te bepalen.

Dat de concrete invulling van wat een volk is altijd al discutabel is geweest laat de eerste mensenrechtenverklaring goed zien (zie afbeelding twee). Deze verklaring, die een belangrijk document tijdens de Franse revolutie was en die als uitgangspunt heeft gediend voor onder andere de Amerikaanse onafhankelijkheidverklaring, heet namelijk officieel: Verklaring van de rechten van de man en de burger. Deze rechten van het volk waren dus voorbehouden aan mannen en burgers en bijvoorbeeld niet aan vrouwen. De vrouwelijke revolutionair Olympe de Gauges wist wat dat betreft de vinger op de zere plek te leggen. Zij beweerde dat als vrouwen het recht hadden om onder de guillotine te sterven, ze ook het recht zouden moeten hebben om het sprekerspodium in de assemblee te gebruiken.  De Gauges was zich er pijnlijk van bewust dat het soevereine volk een concept was waar vrouwen geen deel van uitmaakten. Dit gold echter niet alleen voor vrouwen. We zijn allemaal bekend met het feit dat lange tijd alleen rijke mannen mochten stemmen en een politiek ambt mochten uitvoeren. Binnen de notie van het volk was lange tijd sprake van een strikte klassenscheiding. Tenslotte waren ook Joden op een bepaalde manier uitgesloten om deel te nemen aan een notie van een soeverein volk. Het ‘Joodse vraagstuk’ maakte vaak deel uit van de discussie die binnen verschillende landen gevoerd werd om tot een nationale grondwet te komen. Op het spel stond de vraag of de Joden wel deel uit konden maken van een soeverein volk. Zie bijvoorbeeld het volgende citaat van Lauritz Weidemann, een staatsman die betrokken was bij het opstellen van de Noorse grondwet:

“De geschiedenis van het Joodse volk laat zien dat ze altijd al rebellerend en verraderlijk zijn geweest. Hun religie en hun hoop om ooit weer als een natie te verrijzen zal leiden tot het ondernemen van intriges en het creëren van een staat in een staat. Het is van vitaal belang voor de veiligheid van de [Noorse] staat dat voor hun een uitzondering wordt gemaakt [om deel te nemen aan de Noorse grondwet]”.

Uiteindelijk werden dergelijke situaties vaak beslecht door Joden wel tot een nationaal volk te rekenen en hun religie onder de vrijheid van religie te laten vallen. Het idee van een Joods volk dat het recht op een eigen natie had werd echter, zoals het citaat laat zien, resoluut afgewezen en zelfs als gevaarlijk gezien.

Afbeelding 2

declaration1789

 

De geschiedenis van de politiek sinds de Franse revolutie kan dus begrepen worden als een geschiedenis om bij het soevereine volk te horen. Op dit punt wordt ook het onderscheid tussen rechtse en linkse politiek duidelijk. Er zijn namelijk twee fundamenteel verschillende manieren om je tot deze soevereiniteit te verhouden. Allereerst is er de rechtse manier. Wanneer een rechts persoon naar het volk kijkt ziet hij een grote hoeveelheid zogenaamde antagonismen, twistpunten die de samenleving opdelen in verschillende groepen. Er zijn arme en rijke mensen, er zijn oude en jonge mensen, er zijn mannen en vrouwen, enzovoort. Het volk is dus allerminst een harmonieus eenduidig concept, het is eerder een lappendeken van verschillende belangen. Voor de rechtse persoon is het volk in potentie echter wel een harmonieus gegeven. Het “echte” volk bestaat uit mensen die weliswaar verschillend zijn maar die in principe allen vreedzaam en coöperatief in staat zijn om deel uit te maken van dit volk. Het huidige volk is volgens deze persoon niet in staat om deze potentie te verwezenlijken omdat er een “buitenstaander” in ons midden bevindt die dit verhindert. Het duidelijkste geval van zo’n soort buitenstaander, en dus ook het duidelijkste geval van rechtse politiek, was de Joodse bevolking tijdens Nazi-Duitsland. Zoals algemeen bekend poneerden de nazi’s het Joodse volk tot zondebok door haar verantwoordelijk te houden voor het feit dat het Arische ras haar zuivere potentie als meesterras niet kon verwezenlijken. Hoewel deze logica tot de donkerste bladzijden in onze geschiedenis heeft geleid, is hij nog allerminst weg uit onze hedendaagse politiek. Vandaag de dag is het echter niet meer alleen de Jood, maar ook de Moslim of de vluchteling die ervoor zorgen dat een volk haar ware potentie niet verzilvert. Wat deze rechtse politiek echter vergeet is dat het volk alleen maar als een harmonieus geheel gedacht kan worden bij de gratie van deze “buitenstaander”. Als de buitenstaander er niet was zou het rechtse gedachtegoed niet anders kunnen dan toegeven dat het volk allerminst harmonieus is. In deze zin is het tot zondebok torpederen van een buitenstaander dus altijd een leugen die versluiert dat een volk een zondebok nodig heeft om zichzelf überhaupt als volk te kunnen denken.

Als rechtse politiek dus gebaseerd is op de uitsluiting van een buitenstaander, waar is linkse politiek dan op gebaseerd? In ieder geval niet op het insluiten van een buitenstaander. Het benadrukken dat Joden/vluchtelingen/Moslims ook mensen zijn die erbij horen is een bekend credo van linkse politieke partijen dat eigenlijk maar weinig met linkse politiek te maken heeft. Dergelijke gedachtegangen komen niet tot de kern van het probleem en herhalen simpelweg de leugen die politiek rechts gebruikt om zijn notie van het volk te kunnen denken. Namelijk dat er zoiets als een harmonieus volk ontstaat zodra er met bepaalde buitenstaanders een verstandhouding is ontstaan. Het maakt voor het onderscheid tussen links en rechts weinig uit of deze verstandhouding nou het halen van een inburgeringcursus, het afpakken van een paspoort, of nog erger is.

Echte linkse politiek problematiseert de notie van een zondebok die rechts nodig heeft om een harmonieus concept van het volk te creëren. Het doet dit door te erkennen dat een volk überhaupt nooit harmonieus kan of mag zijn omdat een volk niks anders is dan een lappendeken van twistpunten. Verder erkent het dat veranderingen die tot een meer emancipatoire notie van het volk leiden niet tot stand komen door een harmonieus “draagvlak” in de samenleving te zoeken, maar door dit draagvlak zelf te creëren. Dat vandaag de dag mensen met weinig geld ook kunnen stemmen komt niet omdat deze groep ooit een begripvolle dialoog met hun werkgevers zijn aangegaan. In tegendeel, dit komt omdat er ooit hondsbrutaal is gestaakt. Verder hebben vrouwen geen stemrecht gekregen omdat ze  er lief om hebben gevraagd bij hun echtgenoten, ook hier is sprake geweest van massale mobilisatie tegen een onrechtvaardig systeem. Echte linkse politiek begrijpt dat een samenleving niks anders is dan verschillende groepen mensen die allemaal verschillend nadenken over wat een samenleving is. Dat soms één van deze groepen mensen zijn zin krijgt, komt omdat deze groep net iets harder voor hun ideale samenleving wil strijden dan de andere groepen. Wanneer deze groep haar zin krijgt ontstaat vervolgens een nieuwe status quo met een breed draagvlak waarvan het lijkt alsof het er altijd al is geweest.

Deze strijd wordt echter niet altijd gewonnen, er wordt af en toe ook gruwelijk verloren en dit brengt me bij de Kristallnachtherdenking. We kunnen vandaag de dag niet alleen ontkennen dat de Holocaust de grootste nederlaag is die de rechtvaardigheid ooit heeft moeten incasseren, ook kunnen we er niet onder uit dat we deze nederlaag nooit te boven zijn gekomen. Van Guantanamo Bay tot een Grieks vluchtelingen kamp, van gastarbeiders die een voetbalstadion in Quatar bouwen tot de Gazastrook: Grote groepen mensen leven vandaag de dag in een permanente uitzonderingstoestand. Een toestand waarbij de wet voor jou simpelweg niet van toepassing is omdat het volk waar je deel van uitmaakt niet als soeverein wordt gezien, in ieder geval niet als soeverein genoeg om jouw rechten te erkennen.

Wanneer ik het in dit essay over linkse en rechtse politiek heb, heb ik het niet over linkse en rechtse politieke partijen. Dat de samenleving in wezen harmonieus is zolang er maar gedaan wordt wat mijn specifieke politieke partij zegt is binnen mijn begrippenkader een rechtse redenering die je over het hele politieke spectrum aantreft. Wanneer ik het over het belang van linkse politiek heb, heb ik het over mensen die niet strijden om een harmonieuze samenleving te verwezenlijken, maar die voor iets strijden omdat het simpelweg rechtvaardig is. Vaak tegen beter weten in. Wanneer we op negen november de Kristallnacht herdenken, laten we dan vooral herdenken hoeveel meer er nodig is om deze strijd voor rechtvaardigheid te voeren dan alleen maar één keer in de vier jaar naar een stemhokje te gaan.

Bronnen

Ranciere, J (2012). Dissensus: On Politics and Aesthetics. London: Continuum.

Van Andel, C.P (1984). Jodenhaat en Jodenangst. Voorburg: Publiform.

Hazan, H. (2014). A People’s History of The French Revolution. London: Verso.

Constitution for Kongeriget Norge. Geraadpleegd op 7 november 2016, https://web.archive.org/web/20080305075404/http://www.stortinget.no/om_stortinget/lover_regler/grunnlov_1814.html

Wat Paaseiland kan vertellen over onze ondergang

Moai

Toen de Nederlandse ontdekkingsreiziger Jacob Roggeveen Paaseiland ontdekte in 1722 had hij waarschijnlijk nooit gerealiseerd hoe vreemd dit eiland eigenlijk was. Hoewel Roggeveen amper aandacht besteedde aan dit stukje land dat hij voorbij zeilde, dat hij simpelweg paaseiland noemde omdat het die dag Pasen was, weet dit eiland vandaag de dag nog steeds wetenschappers te verbazen.

Zoals algemeen bekend staan op Paaseiland een aantal van de meest verbazingwekkende standbeelden ter wereld. Deze beelden zijn door de Polynesische kolonisten gebouwd die het eiland ontdekten in 800 n.Chr (ongeveer duizend jaar voordat Roggeveen het ontdekte). Deze gigantische “Maoi”, zoals deze beelden werden genoemd, lijken menselijke gezichten te representeren en kunnen wel tien meter lang worden en 82 ton zwaar. Hoewel het creëren van deze standbeelden als een bijzondere prestatie moet worden beschouwd voor een civilisatie die geen modern gereedschap kon gebruiken, wordt deze prestatie wat twijfelachtiger als we kijken naar een andere eigenschap van Paaseiland. Toen Roggeveen dit eiland voorbij zeilde had het namelijk geen bomen. Het lijkt er daarom op dat de Maoi standbeelden de laatste overblijfselen zijn van een eens glorieuze beschaving die in verval raakte omdat het niet duurzaam met haar grondstoffen om kon gaan. In het bijzonder lijkt het Paaseiland gelukt te zijn om al haar bomen om te kappen. Deze bomen werden niet alleen gebruikt om de standbeelden te bouwen maar hadden ook een onmisbare functie in de landbouw en de handel. De schattingen van archeologen gaan van een populatiedaling uit van tien- tot twintigduizend mensen nadat de bomen op Paaseiland waren gekapt.

Wanneer we kijken naar de archeologische resten en mondelinge overleveringen van de overgebleven bewoners krijgen we een naargeestig beeld van wat er met Paaseiland is gebeurd. Paaseiland lijkt een land te zijn geweest van een aantal hiërarchische geordende stammen die op een relatief vreedzame manier met elkaar wedijverden. Dit werd vooral gedaan door steeds grotere standbeelden te bouwen om zo de eigen voorouders nog uitgebreider te vereren. Archeologische vondsten laten zien dat deze standbeelden groter werden zelfs nadat het voor iedereen duidelijk moest zijn geweest dat het milieu van Paaseiland deze competitie niet meer aankon. Wat verder verontrustend is, is het gegeven dat de bodem van Paaseiland na verloop van tijd niet meer genoeg voedsel kon produceren voor haar bewoners omdat de gekapte bomen voor bodemerosie zorgden. Toen dit gebeurde, veranderde de cultuur van Paaseiland in een krijgercultuur. Sterke mannen begonnen de stamhoofden en hun priesters te vermoorden waardoor ze ook de traditionele regels van Paaseiland vernietigden. Het voorheen als taboe beschouwde kannibalisme werd een normale manier om aan voedsel te komen.

Het lot van Paaseiland biedt een nuttige blik op de aard van ecologische catastrofes. Deze rampen zullen zich namelijk nooit als één of andere plotselinge Apocalyps manifesteren. Het is heel goed mogelijk om als samenleving compleet bewust te zijn van het feit dat je een zinkend schip bent zonder je gedrag aan te passen die dit schip doet zinken. In zijn boek ‘Ondergang’, dat ook de belangrijkste bron is voor dit essay, vraagt Jared Diamond zich af wat de Paaseilander die de laatste boom omhakte zich afvroeg toen hij of zij dit deed: “Het is mijn recht om deze boom om te hakken anders raak ik mijn baan als houthakker kwijt!”, of: “We zijn er nog niet helemaal zeker van of dit wel de laatste boom is, onze priesters doen nog steeds onderzoek of er honderd meter verderop niet nog een boom staat”, of: “We kunnen makkelijk deze boom omhakken! De technologische vooruitgang zal ons in de toekomst redden!”

 

 

The Heroism of Hospitability

hotel_rwanda_fotograma

One of the most suspicious topics within contemporary literature seems to be the theme of heroism. Ever since the era of postmodernism dawned on western culture it has become a common wisdom that acts of heroism can either be reduced and explained by the societal structures in which they operate or they can be unmasked as being acts of more mundane figures instead: The once heroic Vikings just got lucky that their environment consists out of a lot of trees to built a superb navy, cowboys are nothing more than glorified herders and Gandhi was obsessed with sex. Moreover, the free market ideology has appropriated heroism for its own goals in, for example, the famous Apple ‘Think different’ commercials were footage of historical geniuses such as Picasso and Einstein is used to make people buy Apple products.

Yet, at the same time, it can’t be denied that sometimes people do good things and that some of these things are so extraordinary that they deserved to be written down in stories.  A recent story about this kind of heroism is the story of Paul Rusesabagina as portrayed in the movie ‘Hotel Rwanda’. Rusesabagina was a Hutu who used the hotel of which he was the manager to shelter thousands of Tutsi’s who would otherwise had been slaughtered during the Rwandese genocide. What’s interesting about Rusesabagina is that when asked about, he denied to be a hero. When he looked back on his lifesaving acts, he stated that he never realised that he was an exception. During the entire conflict he always thought that other people were doing the same thing in other places so he never envisioned himself as doing something heroic.

Academics who theorize about genocides tend to use the concept of conformism to explain why these events happen: During times of genocide an entire society can be put under a spell of a dehumanising rhetoric which makes them conform really easily to the most diabolic norms of behaviour.  Personally I don’t think this concept is of much use. What’s conformist and what’s non-conformist changes with the hour. Today, marketing bureaus are telling us non-stop to be as unique as possible yet we have, as a society, never been so prone to fall back under a regime of hatred towards the other. The non-conformist hospitability that Rusesabagina offered to the Tutsi’s who used his hotel as a safe haven during the genocide would be considered an act of conformism in a more peaceful context: A good hotel manager practices hospitability every day.

I don’t think the conformism or non-conformism of the practicing of hospitability can teach us something about heroism. I think the practicing of hospitability as such is more of a defining feature. A hospitable person is a person who is to such a great extend proud of a place he or she takes care of, that this person wants to share this place with other people. As such, the concept of hospitability seems to be able to help us solve the dichotomy between the xenophobic right and the multicultural left. To be proud of your country is something the political right has the biggest claim to, whereas the sharing with other people has always been a leftist idea. It seems then, that the concept of hospitability is able to built a bridge between these two worlds.  The heroes of the 21th century will be people who are able to do the same.

Rosa en de Parasiet

Rosa Luxemburg

Er gaat een verhaal over Che Guevara die, toen hij president van de centrale bank van Cuba werd, door een journalist de vraag gesteld kreeg of hij geen econoom moest zijn voor deze belangrijke functie. Geconfronteerd met deze vraag antwoordde Guevara dat dit niet nodig was omdat hij: “een marxist was”. Hoewel dit antwoord wellicht met enige arrogantie gepaard gaat, zit er wel een kern van waarheid in. Het mag misschien zo zijn dat een hedendaags financieel product als derivatenhandel Karl Marx hemzelf duizelig zou hebben gemaakt, toch is het zo dat het marxisme als geen andere wetenschappelijke stroming in staat is om de relatie tussen productieprocessen en de maatschappij inzichtelijk te maken. Zo denk ik bijvoorbeeld dat wanneer je het grotere plaatje in de gaten houdt in plaats van met het makkelijke moralistische vingertje naar bankiers zwaait, je nog steeds vanuit een marxistisch perspectief kunt bijdragen aan hedendaagse economische discussies.

Neem bijvoorbeeld Rosa Luxemburg’s magnum opus: ‘Die Akkumulation des Kapitals’, dat ze in 1913 schreef. Eén van de belangrijkste ideeën die in dit boek beschreven wordt is dat het kapitalisme van nature geneigd is om zich parasitair tegenover een niet-kapitalistisch buiten te verhouden. Wat Luxemburg hiermee bedoelt wordt duidelijk wanneer we proberen om het kapitalisme te laten werken in een wereld die uit slechts twee personen bestaat. In zo’n wereld zal één van deze twee personen een kapitalist zijn die een bepaald product produceert door middel van grondstoffen en arbeidskracht. De andere persoon zal in deze wereld dan een arbeider moeten zijn die dit product met zijn of haar eigen handen maakt door zijn of haar arbeid aan de kapitalist te verkopen. Hoewel het mogelijk is voor de kapitalist om op deze manier een product te maken, worden zaken ingewikkelder wanneer de arbeider betaald moet worden. Dit is alleen mogelijk wanneer het de kapitalist lukt om een surplus aan waarde te realiseren tijdens de verkoop van het product. In plaats van de arbeider te betalen met het product wat het zojuist heeft gemaakt, wat zou betekenen dat er geen winst voor de kapitalist gemaakt wordt, moet de kapitalist het product ruilen voor iets dat meer waarde heeft. Dit kan alleen gedaan worden wanneer we een derde, niet-kapitalistisch, individu in onze wereld introduceren. Als de kapitalist zijn product zou kunnen ruilen voor een paar klompen goud met een persoon die op een goudmijn leeft zou hij gered zijn. Op deze manier zou hij niet alleen zijn arbeider kunnen betalen, hij zou ook nog eens winst kunnen realiseren. Dit betekent dat het kapitalisme iets buiten haarzelf nodig heeft om te werken. Dit buiten zal vervolgens door het kapitalisme ook nog eens binnen haar eigen systeem geïntegreerd worden. De groei van het kapitalisme heeft namelijk constante investeringen nodig in andere vormen van kapitaal en arbeid. In onze hypothetische wereld zal, voor je het weet, onze derde persoon ook een arbeider zijn zodat er nog meer surplus waarde gerealiseerd kan worden en de kapitalist de concurrentie met andere kapitalisten aankan.

Vandaag de dag zijn de vormen van exploitatie door het kapitalisme van de dingen die buiten haar systeem zijn zo absurd dat ze haast grappig worden. Het buiten van de financiële crisis in 2008 was bijvoorbeeld de toekomst. Surplus waarde werd gerealiseerd door papiertjes te drukken waarop stond dat investeringen in deze papiertjes in de toekomst waarschijnlijk meer geld zouden waard worden.  Het grootste slachtoffer van de realisatie van surplus waarde is echter nog altijd de natuur. Onze aarde is altijd al het belangrijkste slachtoffer geweest om economische groei te waarborgen. Het ziet er daarom naar uit dat we onze oerwouden en inheemse stammen niet kunnen beschermen zolang we het kapitalisme niet aanpakken.

Drie lessen die de geschiedenis van Argentinië ons over het populisme kan leren

eva-peron-3

Het is 16 juni 1955. In Buenos Aires spreekt de immens populaire president Juan Perón zijn achterban toe op het Plaza de Mayo. Hoewel Perón op basis van een brede volksbeweging met sterke wortels in de vakbonden aan de macht is gekomen, staat zijn positie onder druk. Vooral het leger en de kerk zijn ontevreden met de liberale maatregelen die deze president heeft genomen zoals de legalisering van zowel echtscheidingen als prostitutie. Terwijl Perón zijn toespraak houdt, bombarderen gevechtsvliegtuigen van de Argentijnse marine de menigte. 364 mensen komen om het leven. In de maanden hierna weet Perón ternauwernood Argentinië te ontvluchten terwijl dit land het slachtoffer wordt van een militaire coup. Wat volgt is een tijd van onderdrukking voor Argentinië, een even lange periode van verbanning voor Perón en één van de meest interessante episode uit de moderne politieke geschiedenis.

De landen die onderdak verlenen aan Perón willen liever niet het nieuwe Argentijnse bewind teveel voor de voeten lopen en zetten hem daarom onder druk om zich niet publiekelijk te uiten. Zijn invloed op zijn eigen partij slinkt daarom enorm. Wat voor zijn Argentijnse achterban rest is alleen nog maar een herinnering aan de immens populaire politicus. In de 18 jaren die het militaire bewind duurt, ontstaat op deze manier een bonte verzameling van groeperingen die in verzet komen tegen het bewind en allemaal claimen te spreken in de naam van Perón. Vrouwen die hun net verworven rechten zien worden afgenomen, studenten die de onderdrukking zat zijn, arbeiders die hun banen verliezen, allemaal verenigen ze zich achter één groot pro-Perón-spandoek. Wanneer na 18 jaar het militaire bewind verslagen wordt en Perón terugkeert naar Argentinië om uiteindelijk opnieuw president te worden, kan het dan ook niet anders dat sommige van deze groepen teleurgesteld raken. Het blijkt onmogelijk te zijn om alle verwachtingen waar te maken.

Dit fenomeen is door verschillende politiek filosofen geduid als het archetype van het moderne populisme. In wat nu volgt zal ik een uiteenzetting van deze theorie geven op basis van het werk van Ernesto Laclau. Deze Argentijn staat namelijk bekend als één van de zwaargewichten binnen de politieke filosofie en heeft een verhelderende beschouwing over dit onderwerp gegeven in zijn boek ‘On Populist Reason’. Laclau maakt in zijn werk een onderscheid tussen een democratisch politiek veld en een populistisch politiek veld. Hoewel deze tegenpolen beide ideaalbeelden zijn en in de praktijk niet in zuivere vorm voorkomen, werkt het wel als een verhelderend conceptueel onderscheid. Een democratisch politiek veld wordt gekenmerkt door verschillende belangengroepen die hun verschillende wensen vervuld willen zien worden door hun regering: Een oud vrouwtje wil dat haar straat veilig is, een werkloze wil een baan, een arbeider wil loonsverhoging en een boos blond mannetje wil een bepaalde religie verbieden. De belangen en de belangengroepen in dit veld zijn dus strikt gescheiden en volkomen duidelijk. Bovendien zijn de belangengroepen compleet redelijk, zodra een wens vervuld wordt is er eigenlijk geen reden meer voor zo’n groep om te blijven bestaan.

Een dergelijk democratisch politiek veld kan een populistisch(er) politiek veld worden zodra het de regering niet lukt om alle wensen van de belangengroepen in vervulling te laten gaan. Op dat moment kan het zo zijn dat één van de wensen van de belangengroepen gaat werken als een “lege betekenaar”. Wanneer dit gebeurt, herkent iedere groep zijn onvrede over hun onvervulde wensen in een steeds abstracter wordend concept. In ons voorbeeld kan het bijvoorbeeld gebeuren dat het boze blonde mannetje zowel de arbeider, het oude vrouwtje en de werkloze ervan weet te overtuigen dat hun wensen pas in vervulling gaan wanneer een bepaalde religie wordt verboden. Omdat het uiterst discutabel is of dit daadwerkelijk het geval is, vergt het geloof in de relatie tussen het concrete belang enerzijds en de abstracte oplossing anderzijds een emotionele investering: Men moet er letterlijk in geloven dat een dergelijke relatie bestaat. Wanneer in zo’n populistisch politiek veld tegemoet wordt gekomen aan een concreet belang, is het ten zeerste te vraag of een bepaalde belangengroep in zo’n geval wordt opgeheven. Zodra een werkloze een baan krijgt terwijl hij emotioneel geïnvesteerd heeft in het geloof dat zijn werkloosheid komt door de kwade invloed van een bepaalde religie, wil hij ondanks zijn nieuwe baan deze religie nog steeds verbieden. In het historische voorbeeld van Perón is het overigens duidelijk dat Perón zelf de rol van lege betekenaar is gaan spelen. De groepen die in verzet kwamen tegen het militaire bewind geloofden er allemaal in dat Perón de oplossing voor hun onvrede belichaamde.

Wanneer we naar het huidige Europese en Nederlandse politieke klimaat kijken, vallen er volgens mij verschillende lessen uit het werk van Laclau te trekken. Ten eerste, en daar hamert Laclau zelf ook op, zou de discussie over het populisme vele malen beter gevoerd kunnen worden. Laclau hekelt het feit dat populisme, ten onrechte, vaak op basis van een bepaalde inhoud wordt begrepen. Een dergelijke fout wordt bijvoorbeeld gemaakt wanneer men roept dat het populisme het verzet van een onredelijk, ontevreden volk is tegen een culturele/intellectuele/financiële/neo-liberale/corrupte elite. Het probleem met dit soort uitspraken is dat er op ieder genoemd gebied een tegenvoorbeeld kan worden gevonden waarvan het wenselijk is dat het wel onder de definitie van het populisme blijft vallen. Zo speelde de culturele elite tijdens en na de Russische revolutie een belangrijke rol binnen de volksbeweging in de vorm van de avant-garde. Speelden Italiaanse intellectuelen tijdens het interbellum onder de leiding van Antonio Gramsci een belangrijke rol binnen de Italiaanse communistische beweging. Speelt Donald Trump als miljonair een belangrijke rol binnen het hedendaagse Amerikaanse populisme. Heeft Berlusconi onmiskenbaar het Italiaanse populisme vorm gegeven en is dichter bij huis Jos van Rey een goed voorbeeld van hoe corruptie en populisme elkaar niet uitsluiten. Laclau heeft het daarom liever niet over elites en al helemaal niet over een onredelijk of ontevreden volk.  In zijn werk pleit hij er juist voor om van dit soort eenzijdige inhoudelijke karakteriseringen af te stappen en het populisme te begrijpen vanuit de vorm die ze binnen een samenleving aanneemt.  Het lijkt mij dat een dergelijke invalshoek ook het debat over het populisme in Nederland ten goede zal komen.

Ten tweede laat de theorie van Laclau naar mijn mening goed zien waarom de hausse aan referenda die we recentelijk beleven olie is op het populistische vuur. Normaal gesproken zou een issue als het Oekraïne-verdrag bijvoorbeeld typisch een probleem zijn dat binnen een democratisch politiek veld functioneert. Er zijn een paar goed gedefinieerde belangengroepen die bepaalde concrete wensen hebben wat betreft een dergelijk verdrag (bedrijfsleven wil handel drijven, vakbonden willen banen behouden, etcetera). Wanneer de discussie over een dergelijk onderwerp wordt omgetoverd tot een referendum, zien we goed hoe snel dergelijke concrete belangen ondergeschikt raken binnen de maatschappelijke discussie. Al snel gaat het over emotionele verhalen van een groot Europa en een arme, kwetsbare natiestaat. Hoewel ik niet zeg dat dergelijke verhalen per definitie alleen maar vanuit de onderbuik komen, is dit binnen het huidige medialandschap wel waar het vaak op neer komt. Wanneer er binnen de huidige publieke ruimte nagenoeg geen plek meer is voor een fundamentele discussie over dit soort zaken, moeten we ons afvragen of referenda het juiste instrument zijn om ons politieke systeem te vernieuwen. Men zou dan wellicht beter kunnen kiezen voor nieuwe vormen van deliberatieve besluitvorming zoals de G1000. Dergelijke vormen van besluitvorming verplichten deelnemers namelijk om zich in bepaalde problemen te verdiepen in plaats van dat ze argeloos ‘ja’ of ‘nee’ aanvinken.

Tenslotte, om positief af te sluiten, moeten we onthouden dat het populisme niet noodzakelijk haaks staat op de democratie (mensen vergeten vaak dat beide woorden nagenoeg vertalingen van elkaar zijn in respectievelijk het Latijn en het Grieks). Wanneer wordt afgestapt van een simplistisch onderscheid tussen de elite en het volk, ontstaat er een ruimte waarin linkse partijen zich ook weer kunnen gaan oriënteren om brede volksbewegingen te worden. Wat dat betreft moeten zowel Barack Obama als Jesse Klaver genoemd worden. Het valt binnen het begrippenkader van Laclau goed te beargumenteren dat beiden een succesvolle populistische campagne weten te voeren op basis van een retoriek gebaseerd op een hoopvolle toekomst in plaats van angst voor het vreemde. Hoewel we over bescheiden lichtpuntjes moeten spreken, gezien het teleurstellende beleid van de Obama-regering en het prille stadium waarin de opmars van GroenLinks zich bevindt, is het des te belangrijker dat deze lichtpuntjes goed begrepen worden.

Waarom we elkaar niet vertrouwen

In god we trust

Stel je voor dat het hele universum uit één kleine commune bestaat. Zouden mensen geld gebruiken in zo’n commune? Waarschijnlijk niet. De meeste mensen die in zo’n kleine gemeenschap leven, dragen bij aan deze gemeenschap omdat ze erop vertrouwen dat de andere leden ook proberen bij te dragen. Ieder lid heeft verschillende behoeften en ieder lid heeft verschillende mogelijkheden om in de gemeenschappelijke behoeften van deze commune te voorzien. Zolang deze mensen elkaar vertrouwen zal er geen vraag zijn naar een meetlat waarop kan worden bijgehouden wie het meeste en wie het minste heeft bijgedragen. Dus, wat is er nodig voordat een dergelijke gemeenschap geld gaat gebruiken?

Als mensen geen geld gebruiken omdat ze elkaar vertrouwen, is de kans groot dat ze wel geld gaan gebruiken wanneer dit vertrouwen wegvalt. Dat dit logisch is blijkt ook uit ons commune-universum. Als daar één bepaald lid consequent niks bijdraagt aan zijn gemeenschap zou hij of zij waarschijnlijk op termijn niet meer vertrouwd worden. Op zo’n moment zou er een behoefte ontstaan naar een systeem dat kan bijhouden hoeveel mensen elkaar schuldig zijn. Dit leert ons een belangrijke les over geld. De inauguratie van dit middel wordt altijd vergezeld met een verlies aan vertrouwen in de gemeenschap. Alhoewel het een interessante vraag is wat eerder komt, het verlies aan vertrouwen in de gemeenschap of de inauguratie van geld, is dit een vraag die ik in dit essay laat liggen. Wat belangrijk is om te realiseren, is dat de inauguratie van geld niet ondubbelzinnig goed of slecht is. Ja, geld betekent dat mensen elkaar minder vertrouwen, maar het alternatief kan veel erger zijn. Als geld niet zou worden uitgevonden in onze commune waar iemand woont die alleen maar neemt zonder ooit iets terug te geven zou deze persoon waarschijnlijk opgesloten worden, of misschien nog wel erger.

En toch, geld is geen neutraal medium dat in staat is dit probleem van wantrouwen op een afdoende manier op te lossen. Het is een politiek gekleurd middel dat dit probleem van wantrouwen op een abstracter niveau incorporeert. Stel bijvoorbeeld dat de koelkast in onze commune alleen gevuld zou worden wanneer iemand een Marxistisch geïnspireerd essay schrijft. In een geldloze gemeenschap waarin ik iedereen vertrouw, zou ik waarschijnlijk vragen of het schrijven van deze essays mee zou tellen als een valide vorm van nuttige activiteit die noodzakelijk is voor het voortbestaan van de gemeenschap. Net zoals het onderhoud van de straten en het schoonmaken van de huizen. Wanneer ik echter in een gemeenschap zou wonen die geld gebruikt en waar mensen elkaar niet op hun woord vertrouwen, zou ik echter helemaal niks vragen. Uiteindelijk zullen mensen toch wel honger krijgen en naar mij toekomen om hun geld aan te bieden. Als ik de enige ben die een Marxistisch essay kan schrijven zou ik vervolgens niet alleen heel veel geld vragen, ik zou waarschijnlijk ook nog eens geloven dat ik het recht heb om dit te doen. Deze verhongerende stakkers komen toch naar mij toe om hulp te vragen?!?

Natuurlijk is er in het echte leven wel wat betere competitie in het schrijven van essays of ieder andere manier om wat te produceren. En toch, de middelen om iets te produceren zijn nooit eerlijk binnen een samenleving verdeeld. We moeten dus niet de vergissing maken dat onze sociaaleconomische positie binnen een samenleving rechtvaardig is zolang we in een maatschappij leven die is gebaseerd op een inherent wantrouwen.