De sabbat is een rustdag. Of althans, de sabbat hoort een rustdag te zijn wanneer we het voorbeeld van God zouden volgen. Omdat hij de aarde in zes dagen noeste arbeid zou hebben geschapen moest hij, vermoeiend als dit was, één dag bijkomen. Hoewel het volgen van God vandaag de dag nauwelijks nog als een leidraad voor ons doen en laten wordt gezien, appelleert de rust die hij zichzelf gunde steeds sterker aan onze jaloezie. In tijden van banen die tot burn-outs leiden en van Facebookvrienden waar je permanent aan bent blootgesteld wordt het steeds moeilijker om jezelf rust te gunnen. Degene die rust wordt gezien als degene die niet meer mee wil doen of als degene die de ernst van de situatie niet inziet. De massale overspannenheid die veroorzaakt wordt door de permanente bezigheid die onze tijd zo sterk kenmerkt wordt als een offer gezien dat deze tijd nou eenmaal van ons vraagt. Wie rust, en dus niet bereid is om dit offer te maken, plaats zichzelf buiten de tijd. Maar wat als het juist deze plek buiten de tijd is waar iemand tot een ware scheppingsdaad kan komen? Wat als het God de zes dagen noeste arbeid geen ene zak kon schelen maar dat hij hier enkel en alleen doorheen heeft geworsteld om de rust te mogen ervaren? Wat als ons werk eigenlijk ten dienste van onze rust hoort te staan in plaats van de rust ten dienste van ons werk?

Er gaat een anekdote de ronde die het probleem van de rust treffend illustreert. Deze anekdote vertelt over een ambtenaar die een visser tegenkomt in een afgelegen dorpje aan een groot meer. Wanneer de ambtenaar aan de visser vraagt wat hij eigenlijk doet wanneer hij klaar is met vissen antwoord de visser: “soms ga ik ergens zitten en denk ik na, maar meestal ga ik gewoon ergens zitten”. De visser in dit dorp kent een rustervaring die niet alleen de ambtenaar maar ook de rest van de moderne mensen niet meer lijken te kennen: iets doen dat willens en wetens niks dient. Waar de rustervaringen van moderne mensen vaak ondernomen worden om je werk beter aan te kunnen of om je “lifestyle” een “boost” te geven, doet de visser in het dorp iets dat wij vandaag de dag “niks doen” zouden noemen. Alsof datgene dat de visser doet, het ergens gaan zitten, niet tot de orde van activiteiten behoort omdat het niet tot iets relevants zou leiden. De tijd waarin wij leven brengt wat dat betreft een streng onderscheid aan tussen bezigheden die als belangrijk worden gezien omdat ze tot iets leiden en bezigheden die tot niets leiden en daarom als onbelangrijk worden beschouwd of zelfs simpelweg niet worden gezien. De eerste soort bezigheden kan tot drukte en zelfs overspannenheid leiden terwijl de tweede soort vooral als tijdsverspilling wordt gezien. Maar wat doen we eigenlijk precies wanneer we het druk hebben? Waarom en waarin verschillen de bezigheden die we in onze drukte ondernemen met de dingen die we doen terwijl we “niets doen”?

Het lijkt voor de hand te liggen dat we het druk hebben omdat we ons werk moeten afmaken zodat de wereld door kan gaan zoals hij door hoort te gaan. In dat geval zou onze drukte een duidelijk doel hebben, zonder onze drukte zou de wereld namelijk “stoppen met draaien”, met alle rampzalige gevolgen van dien. Toch kan dit niet de ware reden van onze drukte zijn. Niet alleen is er geen enkele correlatie tussen onze drukte en het al dan niet doordraaien van onze wereld, ook is er geen enkel verband tussen de drukte van bepaalde bezigheden en de rampzaligheid die zal geschieden wanneer deze bezigheden worden gestaakt. Hoewel het klopt dat er enkele bezigheden zijn die vreselijke gevolgen zouden hebben wanneer ze worden gestaakt, lijken dit er erg weinig te zijn en hebben ze nauwelijks een relatie met een gevoel van drukte. Een chirurg zal op het moment dat hij een levensreddende operatie uitvoert eerder geconcentreerd bezig zijn met zijn scalpel dan met zijn drukte. De ware aard van de drukte toont zich, naar mijn inzien, dan ook pas wanneer we de zaken omdraaien. Het is niet zo dat we het druk hebben met onze bezigheden omdat er anders een ramp geschiedt, het is juist omdat we onszelf voorwenden dat er een ramp zal plaatsvinden wanneer we onze bezigheden staken dat we het druk hebben.

De bezigheden waarmee we het druk hebben zijn namelijk niet de grondstof voor het efficiënt blijven doordraaien van de wereld, zoals we zo graag willen geloven, de bezigheden waarmee we het druk hebben zijn, daarentegen, de grondstof voor onze identiteit. Enkel door middel van onze bezigheden kunnen we voor onszelf een beeld maken van wie wij zijn in deze wereld. Dit beeld is echter alleen wat waard als het door de anderen om ons heen wordt erkend. Omdat dit beeld, zoals gezegd, op onze bezigheden is gebaseerd kan dit dus alleen gebeuren wanneer anderen onze bezigheden erkennen. In een kapitalistische maatschappij waar dingen enkel waarde hebben voor zover ze een bepaalde marktwaarde vertegenwoordigen kan deze erkenning tussen mensen haast alleen nog geschieden door erkenning van elkaars drukte. Alleen door van elkaar te bevestigen dat we het zo vreselijk druk hebben lukt het ons om erkenning te voelen in datgene wat we doen en in datgene wat we zijn. Wanneer we de drukte proberen te laten voor wat ze is en juist de rust en de stilte opzoeken worden we vervolgens met het echte enigma van onze identiteit geconfronteerd. Hoewel we elkaar vandaag de dag nauwelijks nog op een andere manier positief kunnen erkennen dan van elkaar te beamen dat we het druk hebben, voelen we namelijk tegelijkertijd dat we naast deze drukte wel degelijk nog steeds iemand zijn. Omdat deze manier van iemand-zijn minder eenduidig door anderen erkend kan worden, wordt dit iemand-zijn voor ons een onoplosbaar raadsel. Het is in de angst voor dit raadsel dat we de ware reden voor onze hedendaagse drukte moeten lokaliseren. We krijgen het namelijk doodsbenauwd van het idee dat niet alleen de ander ons, buiten onze drukte om, niet kan erkennen, maar dat we dit zelfs voor onszelf niet kunnen doen. In plaats van deze raadselachtigheid die de stilte ons schenkt te aanvaarden en ermee proberen in het reine te komen weigeren we deze gift door middel van een bont pallet aan hyperactieve en vaak repetitieve bezigheden te ondernemen. Van het druk hebben met het urenlang vergaderen over niets tot het haasten naar een yogacursus, door de stilte haar zeggingskracht te ontzeggen voorkomen we oog in oog te komen staan met het raadsel dat het leven eigenlijk is.

Het leren leven met dit raadsel brengt namelijk een aantal consequenties met zich mee die maar weinigen willen accepteren. Wanneer we namelijk leven vanuit een houding waarbij een ander uiteindelijk niet volledig in staat is om te erkennen wie wij zijn heeft dit namelijk gevolgen voor zowel onszelf als deze ander. Waarom zouden we immers nog langer geven om de mensen om ons heen als ze toch nooit in staat zullen zijn om ons eigen zelfbeeld stevig te verankeren in een competitieve samenleving? Wat zou je eigenlijk nog langer in een ander zoeken wanneer je weet dat je de vaststelling van jouw eigen maatschappelijke status er nooit zal vinden? In een tijd waarin identiteitspolitiek stevig op de politieke agenda staat en waarin ressentiment in staat is om de uitslag van politieke verkiezingen te bepalen zijn deze weliswaar persoonlijke vragen van groot maatschappelijk belang. Laten we, voor het beantwoorden ervan, de zaken echter eerst eens van de andere kant bekijken. Wanneer we ons de vraag stellen waarom mensen maar blijven zoeken naar een verankerd zelfbeeld valt het namelijk niet te ontkennen dat het voorwenden van zo’n vastomlijnde identiteit een paar grote voordelen heeft. Wie van zichzelf zeker weet hoe hij in verhouding tot andere mensen staat weet immers ook zeker hoe hoog hij in de pikorde staat en over wie en over wat hij dus macht kan uitoefenen. Wie zichzelf kan wijsmaken dat hij hoog in een hiërarchie staat kan achteloos naar de mensen onder hem schoppen. In een wereld met vastgelegde identiteiten hebben deze stakkers dit geschop niet alleen verdiend, dit geschop “bewijst” bovendien in zo’n wereld de superieure positie van degene die schopt. Iemand die bereid is om mensen die het minder goed hebben met minachting te bejegenen moet immers wel iemand zijn die zeker van zijn zaak is, anders zou hij het lef niet hebben om deze minachting te uiten. Wanneer het beeld dat mensen van zichzelf hebben vast omlijnd zou zijn en wanneer het voor eens en altijd duidelijk zou zijn hoe dit beeld zich tot anderen verhoudt staat er niks meer in de weg om degenen met het meest ongelukkige zelfbeeld daarvoor te veroordelen. Iemand die een wereld vol met vaste identiteiten verlangt, verlangt ook altijd de mogelijkheid om anderen vanuit een vaste plek te kunnen beoordelen. Dat zo’n wereld onmogelijk is maakt het verlangen naar het vellen van zo’n oordeel over anderen alleen maar sterker.

In tegenstelling tot een wereld waarin mensen permanent druk zijn om een plek in de maatschappij te verwerven van waaruit ze ongestoord anderen kunnen beoordelen veronderstelt het hebben van een open identiteit ook een open houding naar de ander. Iemand die accepteert dat de vraag naar wie hij is nooit definitief beantwoord kan worden, iemand die accepteert dat rusten niet hetzelfde is als niks doen, iemand die accepteert dat het af en toe stil kan zijn, zo’n iemand leeft in een wereld waarin het mogelijk is om anderen in hun echte waarde te laten. Doordat zo’n persoon ervan overtuigd is dat de manier waarop hij zich tot anderen verhoudt nooit definitief vastgelegd kan worden gelegd is hij namelijk in staat om het oordeel over anderen op te schorten. Hoe kun je immers over een ander oordelen wanneer je niet precies weet wie de ander is of wie jezelf bent? Het paradoxale aan deze situatie is dat het enkel een overtuiging is die ervoor zorgt dat de vraag naar de ander een open vraag blijft. Enkel en alleen wanneer er voldoende mensen zijn die ervan overtuigd zijn dat de onzekerheid van een open identiteit beter is dan het oordelen over anderen vanuit een vaste identiteit kan onze samenleving een open samenleving blijven.

De moeite die het vandaag de dag kost om deze overtuiging vol te houden brengt ons in het hart van onze tijd. Met een toenemende ecologische ontwrichting van onze planeet, met opkomende technologieën die de vraag naar wat een mens is alleen maar onzekerder maken en met een terugkerend fascisme dat een aantrekkelijke schijnzekerheid biedt lijkt het uitstellen van een oordeel steeds moeilijker te worden. Het uitstellen van een oordeel is echter niet hetzelfde als het uitstellen van een handeling. Sterker nog, wanneer we de stilte nou eens appreciëren voor wat hij is in plaats van hem te schenden met onze neurotische drukte sterkt hij ons duidelijk in onze overtuiging over wat we moeten doen. Natuurlijk zal het even wennen zijn dat de stilte ons allemaal iets anders te vertellen heeft waardoor het niet meer zinvol is om onszelf met anderen te vergelijken. Uiteraard zal het ook even vreemd opkijken zijn dat de stilte enkel een algemene richting geeft zonder ons de kleinste details voor te schrijven zoals een computerhandleiding dat doet. Wanneer we onszelf echter de vraag naar de remedie van onze tijd stellen is het enkel de stilte die ons het juiste antwoord kan geven.

This is a translation of my essay ‘Hoeders van de open vlakte’. With this essay I won the Nexus-Connect essay prize which allowed me to co-author my first book. Since I made the translation myself and since I don’t dare to claim to be a good translator you’re invited to send suggestions for improvement (grammer and spelling mistakes included).

The Althing in Iceland is the oldest parliament in the World. In the year 930 the most important leaders of this island decided to join together on the big open plains of Pingvellir to make collective decisions and hold court. Although nowadays the Althing is located in the capital Reykjavik, the idea of an open plain still plays an important though hidden role in contemporary democracy. A watchful eye would probably have noticed that the centre of almost all parliaments in the world consist of an open space: The European parliament, the House of Commons, the Assemblée, the Tweede Kamer: The middle of the room is empty. In that regard, every parliament seems to be an illustration of the thought of the French philosopher Claude Lefort, who stated that the centre of power in a democracy should be empty. According to this thinker the most important difference between this form of government and a totalitarian system is the fact that within democracy the body of sovereignty is always open. When during the French revolution the guillotine ended the life of king Louis XVI, the sovereignty of power passed on to the people. In contrast to the body of the king, which is concrete and has boundaries, the body of the people is always abstract and open to different interpretations. According to Lefort it is of the utmost importance that a democracy guarantees this openness in its institutions: By keeping the body of the people open we avoid sliding down into a totalitarian state.

This empty character of the centre of power seems to be a recurring theme in our history and has an interesting myth of origin described by Sigmund Freud in his essay Totem und Tabu. According to Freud, who is citing Darwin, there was a time when people lived in tribes where one alpha male was allowed to mate with all the women in his tribe. Although the sons of this alpha were in awe with their father, these young men were so aggrieved by the love which was denied to them that they plotted to kill their father. This primordial revolution made such an impression on humanity that the decision was made to leave the former position of the alpha man forever open. To realise this it became taboo for the men in the tribe to have sexual relations with their female relatives like the alpha man did. In its turn, this murdered alpha man started to be worshipped like a strict but righteous god. Although Freud uses this myth to explain both the origin of our contemporary concept of God and the origin of the taboo on incest, for our purpose it’s only relevant that the spot of the murdered alpha man was left empty after its dead. From the betrayal of Caesar to the chopped of head of Louis XVI, from the castration of Uranus to the murder of king Hamlet: To keep this place empty seems a challenge for us humans to say the least. Both our history and our literature is full of examples of the return of the primal patricide. Even today the endeavours to keep this place empty still play an important part in our politics – although the desire to let an alpha male seize this place sometimes seems to get the best of us.

The problem of the open plain may have been most strikingly illustrated during the pictorial art during the October revolution. During this time the well known painter Kazimir Malevitsj rose to fame in Russia as an avant-garde artist of the revolution. His most famous works are a collection of abstract, empty squares on white canvasses which marked a rupture with the figurative style of painting which was customary until that time. Malevitsj stated himself that these paintings ‘… should evoke an experience of pure non-objectivity in the white emptiness of a libratory nothingness’. Although it’s telling that a rupture with the figurative style of painting is described as an experience of emptiness, it’s even more significant how the officials of the Soviet Union responded to this development. When the Soviet Union started to consolidate itself after the revolution and developed more and more into a dictatorship the abstract art of Malevitj fell from grace: The empty space was yet again desecrated. Official Soviet painting re-established itself as a purely figurative form of art with a strong moralising character. Artist weren’t guardians of an empty space anymore but engineers of the soul. A soul which should be completely devoted to the communist revolution. A hundred years after the October Revolution we still haven’t learned how to cope with the white emptiness. Nowadays those in power are still to such an extent trembled by the open plain of true democracy that the desire to appropriate this plain becomes too big. If we ever want to succeed in a true revolution we should acknowledge that the centre of power should be empty and can’t never be appropriated.

But how do we do this? How do we acknowledge that the centre of power should be empty? How do we become keepers of the open plain? Firstly by avoiding to absolutize our own opinions but at the same time acknowledging that the acceptance of the political opinions of others isn’t the same as surrendering your own beliefs. Since the Berlin wall collapsed we have too often been an eyewitness of the injustice which occurs when the space to do this doesn’t exist. This is because the space where different opinions can co-exist and be exchanged with each other is nowadays more and more defined by the logic of capitalism. Because capitalism reduces everything to a universal exchangeable commodity, it is able to create an illusionary balance between different competing political views. Every subculture can express its own political agenda for as long they can pay for it. The problem with this all-embracing form of capitalism is that it implies itself a form of politics. The many believe-systems and subcultures on our planet can only express their ideas explicitly by implicitly accepting the ideas of capitalism. This means that although as a subculture you can express yourself all you want, this can only happen against the background of an ever expanding exploitation of the world around us. Only by accepting the rules of capitalism is it possible to let our ideas co-exist in a relative peaceful manner. Although this is already a danger in itself, it even becomes more dangerous when the open space is bought or appropriated by a totalitarian politician. An open society with a multitude of visions is to such an extent complex that the idea of a ‘strong’ leader who creates order out of chaos becomes appealing to many. When the complexity of an open society doesn’t have a common ground, this complexity starts to be experienced as a foreign threat. At such moments it becomes easy for a ‘strong’ leader to bend this sentiment to his will. Nowadays strong leaders are emerging all around the globe as father figures who are able to end the so called ‘multicultural’ quarrels.

But are we truly handed over to the mercy of these men? A hand full of patriarchs who try to maintain the global order by playing a game of geo-political bluff poker? Besides the fact that the rise of these patriarchs didn’t end the exploitation of the world around us, these men are all besides keepers of the open plain. The lands which they rule have seen a severe attack on the public sphere with its ‘open’ institutes such as a free press, parliament, science and the court of justice. It seems therefore that the rise of macho politics is above all a fake solution for the problems of multicultural capitalism. To come to a real solution of these problems which respects the open plain and her multitude of believes, we need a different common ground as capitalism. But how can you create a commonality for all the different religions and subcultures on our planet? How can the believes in the subjection to Islam, the utopia of the free market, the resurrection of Christ and the foundation of communism go together?

Firstly by acknowledging that every vision on a ideal society is by definition a declaration of war. This not only goes for the opinion of a militant sect, but, in a much more nuanced way, for each vision on society. When a politician speaks about his vision on an ideal society were hardworking people make an honest living, he speaks about this society from his own particular position. A position which is not only privileged by the power and recognition politicians get, but is also biased. The precise meaning which the politician in question gives to the concepts of ‘hardworking people’ and ‘honest living’ won’t probably be shared by any other living person. A democracy of the open plain will always acknowledge that a vision on society can never be anchored from a neutral ground. There doesn’t exist an objective standard which tells us what an ideal society should look like. What does exist are people who are prepared to fight and make efforts for their own visions of an ideal society. Although these visions can have dire consequences when people are too prepared to make them a reality, these visions have nothing necessary or divine about them. Al these different worldview’s relate to each other as gladiators in an arena. This arena is nowadays constructed in such a manner that the spectators who are passionately cheering for their favourite warrior don’t realize that they pay a price for each battle. The battle itself is subsequently only trying to make the show spectacular enough so that the spectators are becoming even more passionate and prepared to keep paying. It is up to us to break out of this vicious circle and re-arrange the arena in the peaceful manner it was supposed to be.

If an ideology always needs a fight, a fight in its turn always needs a sacrifice. A keeper of the open plain understands that the size of a sacrifice shouldn’t lead to absolute power, even if the battle is won. Furthermore, he understands that when a sacrifice gets too big, the expectations can have dangerous consequences. During the Soviet regime millions of civilians were sacrificed for the necessary progression towards the ideal communist state. Because of the size of the sacrifice not only did this ideal state get out of sight, the way back had also been lost as an viable option. Just as victims of a pyramid scheme prefer to keep on investing in a malicious product until the very end, a certain vision on the truth ‘needs’ to be true to justify the sacrifices made for this vision. When the sacrifice cost too much it becomes impossible to acknowledge your defeat.

A keeper of the open plain insists that there isn’t a single religion or ideology which has the right to put her altar in the centre, no matter how big the sacrifices for this system of believe are. Instead the political acts of a keeper will always try to acknowledge the sacrifices made by others, thereby trying to avoid the desire of desecrating the open plain altogether. Because a keeper of the open plain knows that rampant capitalism which allows everybody its own opinion as long as they are able to pay for it isn’t capable to keep the plain open, he behaves as a tightrope dancer. On the one hand the keeper resolutely denies the capability of any ‘strong’ man to create order in a ‘multicultural’ chaos. The keeper namely knows that the fear we sometimes have for the open plain pales in comparison with the fear we will have for an alpha man who is able to appropriate the open plain definitive. On the other hand the keeper restrains himself in regard to the sacrifices which are made for a world after capitalism. Although this battle is worth being fought and it is therefore justified that the sacrifices made to win this battle are big, the keeper knows how to put his expectations into the right perspective. The keeper namely understands that when he grounds his desire in the sacrifices he made, his desire can never be satisfied. When this happens there won’t be a temple big enough to house the power he believes to be entitled to.

Mensen doen stomme dingen. Niet alleen maken ze elkaar het leven zuur met hun geroddel en gepest, het aller-stomste gedrag doet de mens waarschijnlijk zichzelf aan. Hierin verschilt de mens van bijvoorbeeld de mier, de wasbeer, of ieder ander willekeurig dier. Natuurlijk, mieren en wasberen kunnen stomme dingen doen, toch vertonen mieren en wasberen dit stomme gedrag altijd per ongeluk. De mens is waarschijnlijk het enige dier dat bewust stomme dingen doet waarbij het zichzelf schaadt. Dit is vreemd voor een diersoort die in staat is op zichzelf te reflecteren en vervolgens de conclusie trekt dat het de kroon van de schepping, het toppunt van de beschaving of de overwinnaars van de evolutie is. Hoe komt het eigenlijk dat de meest geweldige diersoort op deze planeet zo’n stom gedrag kan vertonen?

Eén manier om vanuit filosofisch perspectief antwoord op deze vraag te geven is om te kijken naar het concept van de doodsdrift in het werk van Sigmund Freud. Hoewel deze term (zoals zoveel termen uit de psycho-analyse) omstreden is, was de introductie van dit concept uiterst legitiem. Freud constateerde in zijn psychiatrische praktijk iets dat haaks op het toen heersende Darwiniaanse paradigma stond. Waar de evolutietheorie er namelijk vanuit uit gaat dat mensen genetisch afgericht zijn om te overleven kon Freud er niet onderuit dat veel van zijn patiënten gedrag vertoonden dat zelfdestructief was. Voor concrete voorbeelden van dit gedrag hoeven we eigenlijk niet eens het werk van Freud in te duiken: We kennen allemaal wel iemand die rookt of zichzelf overspannen heeft gewerkt. Dergelijk gedrag valt niet te verklaren vanuit een louter evolutionair perspectief omdat het eerder op zelfdestructie is gericht dan op het voorbehoud van de soort. Freud achtte het daarom noodzakelijk om de mensheid naast een levensdrift ook een doodsdrift toe te schrijven.

Een belangrijk kenmerk van dit zelfdestructieve gedrag is dat het verslavend werkt. Dit geldt heel duidelijk voor bijvoorbeeld roken en drugsgebruik, maar ook in het geval van mensen die zich overspannen werken kun je spreken van een verslaving. Het genot dat deze doodsdriftige handelingen ons verschaffen werkt bij de gratie van een eindeloze herhaling. Om tot een goed begrip te komen van Freud’s doodsdrift zou je het begrip verslaving hier in zijn meest letterlijke betekenis moeten begrijpen: Je geeft jezelf over aan de genade van een hogere macht. Deze overgave werkt bovendien op basis van een schuldrelatie, je geeft je over aan deze hogere macht omdat je iets doet waarbij je een schuldgevoel krijgt. In het geval van roken is het bijvoorbeeld evident dat de meeste rokers op deze planeet zich schuldig voelen voor het feit dat ze roken. Toch lijkt dit schuldgevoel zelf deel uit te maken van de nicotineverslaving. Zegt een roker, wanneer hij voor het roken gaan opbiecht dat hij moet stoppen, niet eigenlijk: Ik weet dat dit slecht is, maar laat mij nou gewoon lekker schuldig zijn!

Maar wat is deze hogere macht eigenlijk waar we schuldig aan willen zijn door destructief gedragen te vertonen? Freud zou zeggen dat deze hogere macht het superego is. Het gedeelte van onze persoonlijkheid waar onze moraliteit wordt bewaakt en dat ons bombardeert met schuldgevoelens zodra we niet aan zijn strenge eisen kunnen voldoen. Het superego lijkt wat dat betreft het meest op wat wij in het dagelijks taalgebruik een streng geweten noemen. Freud geeft dit strenge geweten een filosofische twist: Het is namelijk zo vreselijk streng en maakt zo inherent deel uit van onze psyche dat het überhaupt onmogelijk is om aan zijn geboden te voldoen. Hierdoor kan Freud beargumenteren dat het superego er niet zozeer is om ons genot te veroordelen, maar dat de veroordelingen van het superego genot juist mogelijk maakt. De wet die het superego ons oplegt is bij Freud zo streng dat ons niks anders rest dan heimelijk van het overtreden van deze wet genieten. Als lustwezens die wij zijn hebben we eigenlijk geen andere keuze dan stomme dingen doen, alleen door schuldig aan ons geweten te zijn kunnen we namelijk waarlijk genieten.

Met dit essay heb ik de Nexus-Connect essaywedstrijd 2017 gewonnen

De IJslandse Althing is het oudste parlement ter wereld. In het jaar 930 besloten de belangrijkste leiders van dit eiland bij elkaar te komen op de grote open vlakten van Thingvellir om gezamenlijk beslissingen te nemen en recht te spreken. Hoewel de Althing vandaag de dag in de hoofdstad Reykjavik staat, speelt het idee van een open vlakte nog steeds een belangrijke, doch enigszins verborgen rol in ons begrip van democratie. Een oplettend oog zal waarschijnlijk hebben opgemerkt dat het midden van nagenoeg alle parlementen in de wereld wordt gevormd door een open plek. Van het Europese parlement tot het Britse House of Commons, van de Franse Assemblée tot onze eigen Tweede Kamer, het midden van de zaal is leeg.

Ieder parlement ter wereld lijkt wat dat betreft een illustratie te zijn van het gedachtegoed van de Franse filosoof Claude Lefort, die beweerde dat het centrum van de macht in een democratie altijd leeg hoort te zijn. Volgens deze denker is het belangrijkste verschil tussen deze regeringsvorm en een totalitair systeem het gegeven dat het lichaam van de soevereiniteit in een democratie altijd open is. Toen tijdens de Franse revolutie de guillotine een einde maakte aan het leven van koning Lodewijk XVI is de soevereiniteit van de macht namelijk bij het volk komen te liggen.

In tegenstelling tot het lichaam van een koning, dat concreet en afgebakend is, is het lichaam van het volk altijd abstract en voor meerdere interpretaties vatbaar. Voor Lefort is het van eminent belang dat we in een democratie deze openheid waarborgen in onze instituten: door de symbolische plek van de macht leeg te houden, voorkomen we dat we tot een totalitair systeem vervallen.

Dit lege karakter van de waarheid lijkt een terugkerend thema in onze geschiedenis, en kent wat dat betreft een interessante oorsprongsmythe, beschreven door Sigmund Freud in zijn essay ‘Totem und Tabu’. Volgens Freud, die hierbij Darwin aanhaalt, hebben mensen ooit in stamverbanden geleefd waarbij één alfamannetje alle vrouwen in zijn stam het hof mocht maken. Hoewel dit alfamannetje zijn vele zonen ontzag inboezemde, raakten deze jongemannen zo gekrenkt doordat hun de liefde van hun zusters werd ontzegd dat ze op een dag samenspanden om hun vader te vermoorden. Deze oerrevolutie heeft zoveel indruk gemaakt op de toenmalige mensheid dat werd besloten dat de positie van de alfaman leeg moest blijven en niet meer mocht worden ingevuld. Om dit te realiseren werd het mannen verboden om met hun vrouwelijke familieleden seks te hebben, zoals de alfaman deed, en werd deze vermoorde alfaman op zijn beurt vereerd als een strenge maar rechtvaardige god.

Waar Freud met deze mythe zowel het ontstaan van ons hedendaags godsbeeld als het ontstaan van het incesttaboe wist te verklaren, gaat het hier vooral om de lege plek die niet meer mocht worden opgevuld na de dood van de alfaman. Van het verraad tegen Caesar tot het afgehakte hoofd van Lodewijk XVI, van de castratie van Uranus tot de moord op koning Hamlet: het open houden van de lege plek lijkt ons ook na de dood van de alfaman behoorlijk veel moeite te kosten. Zowel uit onze geschiedenis als onze literatuur blijkt dat de eeuwige terugkeer van de vadermoord die ervoor zorgt dat het centrum van de macht weer leeg is een blijvend onderdeel is van onze cultuur. Ook vandaag de dag speelt de plek die leeg moet blijven nog steeds een belangrijke rol in onze politiek — hoewel het verlangen om hem door een vaderfiguur in te vullen soms te groot lijkt te worden.

Het probleem van de open vlakte is misschien nog wel het meest treffend verbeeld in de schilderkunst tijdens de Oktoberrevolutie. In deze tijd wist de bekende schilder Kazimir Malevitsj in Rusland faam te verwerven als avant-gardekunstenaar van de revolutie. Zijn bekendste werken uit deze tijd zijn bijna allemaal abstracte, lege rechthoeken op witte doeken die een radicale breuk betekenden met de figuratieve werken die tot dan toe geschilderd werden. Malevitsj zegt zelf over deze werken dat ze ‘… de ervaring van pure niet-objectiviteit in de witte leegte van een bevrijdend niks moeten oproepen’.

Hoewel het veelzeggend is dat deze breuk met de figuratieve kunst als een ervaring van leegte wordt beschreven, is de reactie van het Sovjetregime op deze revolutie nog opvallender. Zodra de Sovjet-Unie vaste vorm begon aan te nemen en zich als een dictatuur begon te gedragen was het namelijk gedaan met de status van de abstracte kunst van Malevitsj: de leegte werd weer ingevuld. De officiële Sovjetkunst valt compleet terug op figuratieve schilderregels die bovendien een sterk moralistisch karakter hebben. Kunstenaars zijn niet langer de hoeders van een witte leegte, maar ingenieurs van de ziel. Een ziel die compleet in het teken staat van het doen slagen van de communistische revolutie.

Honderd jaar na deze Oktoberrevolutie hebben we nog steeds niet geleerd hoe we met de witte leegte moeten omgaan. Tegenwoordig boezemt de open vlakte onze machthebbers nog steeds dusdanig veel angst in dat het verlangen om deze vlakte in bezit te nemen te groot wordt. Willen we een volgende revolutie echt laten slagen, dan is het zaak om te erkennen dat de symbolische plek van de macht leeg hoort te zijn en dat de open vlakte nooit toegeëigend mag worden.

Maar hoe doen we dat, die plek van de macht leeg houden? Hoe word je een hoeder van de open vlakte? Allereerst door het eigen gelijk niet te verabsoluteren en te erkennen dat het toelaten van andere politieke opvattingen niet hetzelfde is als het opgeven van de eigen. Sinds de val van de Berlijnse muur zijn we te vaak ooggetuige geweest van het onrecht dat geschiedt wanneer die ruimte niet wordt geboden.

De ruimte waarin verschillende overtuigingen het tegen elkaar opnemen wordt tegenwoordig echter meer en meer getekend door de logica van het kapitalisme. Doordat het kapitalisme alles tot universele koopwaar reduceert, is het in staat om een schijnevenwicht te creëren tussen alle verschillende concurrerende opvattingen. Iedere groepering kan zijn eigen politieke agenda nastreven of wereldvisie uitdragen, voor zover zijn portemonnee dat toelaat.

Het probleem met dit alomvattende kapitalisme is dat het zelf een politieke kleur kent. De vele geloven, levensovertuigingen en subculturen die onze planeet kent, kunnen hun ideeën alleen expliciet verkondigen door impliciet die van het kapitalisme te accepteren. Dit komt erop neer dat hoewel je als subcultuur kunt roepen wat je wilt, dit alleen tegen een achtergrond kan plaatsvinden waarbij extreme exploitatie van de leefwereld om ons heen het mogelijk maakt om al deze verschillende opvattingen vreedzaam te laten samenleven. Alleen door de wetten van het kapitalisme te onderschrijven is het mogelijk om eigen politieke ideeën uit te dragen.

Het gevaar dat hierbij op de loer ligt is dat deze ruimte wordt gekocht of gekaapt door een totalitair politicus. Een open samenleving met een veelheid aan visies is complexer en het idee van een ‘sterke’ leider die orde in de chaos schept is voor velen aantrekkelijk. Wanneer de complexiteit van een open samenleving geen gemeenschappelijke grond kent, wordt deze complexiteit al snel ervaren als een vreemde bedreiging. Op zo’n moment is het voor een ‘sterke’ leider eenvoudig dit sentiment naar zijn hand te zetten. Van Erdogan tot Wilders, van Poetin tot Trump, overal werpen ‘sterke mannen’ zich op om als vaderfiguren een einde te
maken aan de multiculturele onenigheid en de krenkingen die dit volgens hen tot gevolg heeft.

Maar zijn wij werkelijk overgeleverd aan deze mannen? Een handvol patriarchen die de wereldvrede weet te bewaren door een spelletje geopolitieke blufpoker? Los van het feit dat de opkomst van deze patriarchen allerminst een einde heeft betekend van de exploitatie van de leefwereld om ons heen, zijn het bovendien absoluut geen hoeders van de open vlakte. In de landen waar deze patriarchen aan de macht zijn gekomen staan typisch ‘open’ instituten zoals de vrije pers, het parlement, de wetenschap en de rechtspraak consequent onder toegenomen druk. Het lijkt er daarom sterk op dat de opkomst van de machopolitiek vooral een schijnoplossing is voor de problemen die het multiculturele kapitalisme met zich meebrengt.

Om tot een echte oplossing voor deze problemen te komen, die de open vlakte en haar pluriformiteit eerbiedigt, moet er, buiten het kapitalisme, een gemeenschappelijke grond gevonden worden. Maar hoe kun je een gemeenschappelijkheid destilleren uit alle verschillende religies en ideologieën die onze planeet rijk is? Hoe kunnen het geloof in de wereldwijde onderwerping aan de islam, de utopie van de vrije markt, de wederopstanding van Christus en de stichting van de communistische heilstaat in hemelsnaam samengaan?

Allereerst door te erkennen dat iedere visie op een ideale samenleving per definitie een strijdverklaring is. Dit geldt niet alleen voor militante sektes, maar, vaak op een veel genuanceerdere manier, voor iedere maatschappijvisie. Wanneer een politicus een beeld schetst van zijn ideale samenleving waarbij hardwerkende mensen een eerlijk loon verdienen, dan schetst hij dit beeld nog altijd vanuit zijn eigen positie, een positie die niet alleen bevoorrecht is door de macht en erkenning die de meeste politici krijgen, maar die bovendien door en door gekleurd is. De betekenis die de politicus in kwestie geeft aan de begrippen ‘hardwerkende mensen’ en een ‘eerlijk loon’ zal waarschijnlijk door geen enkel ander mens compleet gedeeld worden.

Een democratie van de open vlakte zal altijd erkennen dat een maatschappijvisie niet verankerd kan worden vanuit een neutraal centrum. Er bestaat simpelweg geen objectieve standaard van wat een ideale samenleving is, er zijn alleen maar mensen die bereid zijn te strijden voor hun eigen concrete visie van een ideale samenleving. Hoewel deze visies uiterst reële en vaak ook uiterst mensonterende consequenties kunnen hebben wanneer men al te bereid is om ze tot werkelijkheid te maken, is er niks goddelijks of noodzakelijks aan deze utopieën.

Al deze verschillende wereldbeelden verhouden zich simpelweg tot elkaar als strijders in een arena. Deze arena is vandaag de dag zo ingericht dat de toeschouwers die ieder hartstochtelijk voor hun favoriete strijder schreeuwen niet meer doorhebben dat ze voor ieder gevecht een prijs betalen. De strijd draait vervolgens alleen nog om show en de strijders maken het gevecht almaar grover zodat het publiek nog hartstochtelijker wordt. Het is aan ons om deze vicieuze cirkel te doorbreken en de arena weer in te richten zoals hij behoort te zijn.

Waar een ideologie altijd strijd impliceert, vraagt strijd op haar beurt altijd om offers. Een hoeder van de open vlakte begrijpt dat het winnen van de strijd of het brengen van grote offers niet mag leiden tot absolute macht. Bovendien ziet hij in dat wanneer offers te groot worden, de hooggespannen verwachtingen gevaarlijke consequenties kunnen krijgen. Tijdens het Sovjetbewind werden er miljoenen burgers geofferd voor de noodzakelijke vooruitgang van de geschiedenis die naar een communistische heilstaat zou leiden. Door de omvang van dit offer is niet alleen deze heilstaat uit het zicht verdwenen, hij heeft er ook voor gezorgd dat de weg terug als optie verloren is gegaan. Net zoals een slachtoffer van een piramidespel vaak tot het bittere eind blijft investeren in een malafide product omdat hij zijn verlies niet onder ogen kan zien, zo ‘moet’ een bepaalde visie op de waarheid naar verloop van tijd wel waar zijn om de offers die ervoor zijn gebracht te rechtvaardigen.

Een hoeder van de open vlakte staat erop dat geen enkele godsdienst of ideologie meer recht heeft haar altaar in het centrum te vestigen dan een andere, hoe groot het gebrachte offer ook is. In plaats daarvan is zijn politiek handelen erop gericht om de offers van anderen te erkennen, zodat er helemaal geen verlangen ontstaat om de open vlakte te schenden.

Doordat een hoeder van de open vlakte tot de conclusie is gekomen dat het ongebreidelde kapitalisme waarin iedereen zijn eigen visie wordt gegund niet in staat is om de vlakte leeg te houden, gedraagt hij zich als een koorddanser. Aan de ene kant neemt de hoeder resoluut afstand van de sterke man die beweert dat hij met een ferme hand orde kan scheppen in de multiculturele chaos. De hoeder weet namelijk dat de angst die de open vlakte ons kan inboezemen in het niet valt bij het gevaar wanneer een sterke man deze plek in bezit neemt. Aan de andere kant stelt de hoeder zich terughoudend op ten opzichte van de offers die in de strijd voor een wereld na het kapitalisme worden gebracht.

Hoewel deze strijd het waard is om gestreden te worden en de offers daarom groot mogen zijn, weet een hoeder zijn verwachtingen te relativeren. De hoeder begrijpt namelijk dat wanneer hij zijn verlangen baseert op de offers die hij brengt, zijn begeerte nooit meer gestild kan worden. Geen tempel zal in dat geval groot genoeg zijn om de macht waarop hij recht meent te hebben te kunnen huisvesten.

In Griekenland kan het woord “timi” zowel eer als prijs betekenen. Hoewel dit misschien vreemd lijkt, wat heeft eer immers met een financiële transactie te maken? Zien we deze dubbelzinnigheid ook in het Nederlands: het woord prijs refereert zowel aan een economische waarde als aan het materiële voorwerp dat je verdient zodra je een wedstrijd of een toernooi hebt gewonnen.

Voor het ontstaan van deze dubbelzinnigheid is de omvangrijke studie van David Graeber met de naam “Schuld” een goed uitgangspunt. De schrijver gaat in dit boek terug naar het ontstaan van de eerste economieën om zo de verwantschap tussen geld en eer bloot te leggen. Graeber betoogt dat hoewel vandaag de dag het bestaan van geld als betaalmiddel zó normaal is dat wij niet meer weten hoe we zonder kunnen, dit niet altijd zo is geweest. Tijdens lange, terugkerende, perioden gebruikten mensen namelijk geen geld als voornaamste betaalmiddel, maar krediet. Een voorbeeld van zulke handel op basis van krediet is bijvoorbeeld de kerfstok. Wanneer persoon één een product of dienst van persoon twee afneemt werd dit simpelweg in een stok met twee takken gekerfd. Wanneer persoon één zijn schuld wilde aflossen hoefde hij simpelweg een wederdienst te leveren alvorens de beide takken van de kerfstok werden vernietigd.

Een economie bestond voor grote perioden in de geschiedenis vooral uit transacties op basis van zulk soort vertrouwen. Zoals het bovenstaande voorbeeld laat zien, vertrouwde men erop dat de leden van een gemeenschap hun schulden zouden aflossen. Dat deze vertrouwenseconomie lang niet altijd pais en vree was laat het Ierse voorbeeld van de Cumal zien: Dit zogenaamde vrouwenkrediet was lange tijd na de kerkelijke afschaffing van de mensenhandel nog de standaard valuta. Hoewel vrouwen al voor de eerste schriftelijke bronnen in Ierland (omstreeks 600 na Christus) waarschijnlijk niet meer grootschalig verhandeld werden, werden boetes in die tijd nog altijd in aantallen vrouwen berekend. Omdat er een wisselkoers tussen een Cumal en andere producten bestond (zoals bijvoorbeeld koeien of andere dieren) kon er op een alternatieve manier worden afgerekend. Een economie die op vertrouwen is gebaseerd klinkt dus misschien utopisch, de historische werkelijkheid laat een duisterder beeld zien van samenlevingen die, zodra vertrouwen geschonden wordt, in staat zijn elkaars dochters af te pakken.

Dit beeld wordt nog veel grimmiger zodra deze kredieteconomieën worden overvleugeld door geldeconomieën. De opkomst van geld is historisch gezien bijna altijd gekoppeld aan de opkomst van een sterke hiërarchische staat. Op velerlei manieren is geld handig voor een staat: Wanneer het bijvoorbeeld oorlog wil gaan voeren is het makkelijker om 1000 soldaten ieder 100 munten te geven en de bevolking van het veroverde gebied een belasting van 100.000 munten op te leggen. Op deze manier is de bevoorrading van de soldaten geen probleem meer van de staat, maar van de veroverde bevolking. Die moeten nu ervoor zorgen dat ze hun belastingschuld van 100.000 munten kunnen betalen door producten en diensten aan te bieden waar de soldaten hun munten voor over hebben: Omdat het voor grote en complexe samenlevingen niet meer efficiënt is om schulden via een kredietsysteem bij te houden, is het handig om geld te gebruiken.

Doordat geld echter een nutteloos voorwerp is met een abstracte waarde is het in staat om schuld uit zijn maatschappelijke context te halen en het universeel verhandelbaar te maken. Waar het erop lijkt dat de vrouwelijke Cumal in de kredieteconomie van Ierland nog werden “verhandeld” om familievetes bij te leggen, deden de dochters van failliete vaders in antieke steden waar sprake was van geldhandel steeds vaker dienst als anonieme prostituees. Het valt in zekere zin misschien dan ook ironisch te noemen dat vrouwensluiering in deze tijd in Assyrië en later ook in Griekenland haar intrede doet: Tijdens economische rampspoed dreigden in grote steden zoveel vaders hun dochters als onderpand te verliezen dat ze wegvluchten en weer nomadisch gingen leven. Als een enigszins wrange kritiek op het proto-kapitalisme dat bijna hun dochters had afgenomen en ver voordat de profeet Mohammed überhaupt geboren was begonnen deze nomadische samenlevingen hun vrouwen te sluieren. Vernederd dat ze waren door de opkomst van het geld.

 

Wil je meer over dit onderwerp weten? Lees dan “Schuld; De eerste 5000 jaar” van David Graeber. Dit boek functioneerde als belangrijkste bron voor dit essay

In het revolutionaire Frankrijk van de 18^de en 19^de eeuw zaten de Jacobijnen in het parlement aan de linkerkant van de president. De Jacobijnen waren de grootste voorstanders van de revolutie en dus de grootste tegenstanders van de soevereiniteit van de koning. De meeste mensen die goed hebben opgelet tijdens de geschiedenislessen op hun middelbare school weten dat ons eigen onderscheid tussen linkse- en rechtse politieke partijen haar benaming hieraan ontleent.  Hadden de Jacobijnen aan de rechterkant van de president gezeten dan zouden vandaag de dag GroenLinks, de PVDA en de SP rechtse partijen worden genoemd. Wat de meeste mensen echter niet weten is dat de manier waarop een persoon of een politieke partij zich tot de soevereiniteit verhoudt conceptueel gezien nog steeds de beste manier is om politiek links van politiek rechts te onderscheiden.

Dit onderscheid is de laatste decennia namelijk steeds moeilijker zichtbaar geworden. Kenmerkende linkse thema’s als mensenrechten en inkomensherverdeling lijken zich steeds onduidelijker binnen het politieke spectrum te bevinden: De hypotheekrenteaftrek waar de VVD voorstander van is mag een herverdelingsmechanisme worden genoemd (van lage- en hoge inkomens naar middeninkomens weliswaar, maar toch) en een partij als D66 heeft een sterke mensenrechtenagenda terwijl het economisch gezien nadrukkelijk een middenpartij is. Tijdens belangrijke verkiezingen verspreidt zich altijd een assenstelsel over het internet die je politieke voorkeur verdeelt op basis van twee conceptuele paren: Links versus rechts en autoritair versus libertijns (zie afbeelding één). Hoewel dit is bedoeld om orde in de chaos te scheppen door een verschil te kunnen maken tussen een links autoritaire Mao Zedong en een links libertijnse Gandhi, valt mij altijd op dat ik per verkiezing verschillend scoor. Tijdens Amerikaanse verkiezingen ben ik bijvoorbeeld vaak linkser en autoritairder dan tijdens Nederlandse verkiezingen. Moeten we dan maar de conclusie trekken dat wat links en wat rechts is per cultuur verschilt? Ik denk van niet, en om dat aan te tonen zullen we terug moeten gaan naar het revolutionaire Frankrijk om via de Kristallnacht naar het heden te komen.

Afbeelding 1

 

Wat tijdens de revolutie in Frankrijk op het spel stond was de soevereiniteit van de koning. Soeverein is die- of datgene dat uiteindelijk bepaalt wanneer de wet van toepassing is en wanneer niet. Ten tijde van de monarchie was de koning deze uiteindelijke autoriteit die de wet haar legitimiteit gaf. De Jacobijnen vonden dit niet in overeenstemming met de verlichtingsidealen die in hun tijd ontstonden. Daarom zetten zij, in samenwerking met een hoop andere voorstanders van de revolutie, de koning af en proclameerden ze het volk als soeverein. In het vervolg zouden wetten alleen via een procedure die in de naam van het volk gevoerd wordt autoriteit kunnen krijgen. Hoewel dit een belangrijke (doch enigszins bloedige) ontwikkeling in de geschiedenis van de emancipatie was die nog steeds de grond vormt voor onze huidige democratische rechtstaten, is deze notie van het volk altijd problematisch geweest. Waar de koning iemand was van vlees en bloed, is het volk vooral een abstract concept. Waar de grens precies ligt tussen mensen die wel bij het volk horen en mensen die niet bij het volk horen is immers niet altijd duidelijk te bepalen.

Dat de concrete invulling van wat een volk is altijd al discutabel is geweest laat de eerste mensenrechtenverklaring goed zien (zie afbeelding twee). Deze verklaring, die een belangrijk document tijdens de Franse revolutie was en die als uitgangspunt heeft gediend voor onder andere de Amerikaanse onafhankelijkheidverklaring, heet namelijk officieel: Verklaring van de rechten van de man en de burger. Deze rechten van het volk waren dus voorbehouden aan mannen en burgers en bijvoorbeeld niet aan vrouwen. De vrouwelijke revolutionair Olympe de Gauges wist wat dat betreft de vinger op de zere plek te leggen. Zij beweerde dat als vrouwen het recht hadden om onder de guillotine te sterven, ze ook het recht zouden moeten hebben om het sprekerspodium in de assemblee te gebruiken.  De Gauges was zich er pijnlijk van bewust dat het soevereine volk een concept was waar vrouwen geen deel van uitmaakten. Dit gold echter niet alleen voor vrouwen. We zijn allemaal bekend met het feit dat lange tijd alleen rijke mannen mochten stemmen en een politiek ambt mochten uitvoeren. Binnen de notie van het volk was lange tijd sprake van een strikte klassenscheiding. Tenslotte waren ook Joden op een bepaalde manier uitgesloten om deel te nemen aan een notie van een soeverein volk. Het ‘Joodse vraagstuk’ maakte vaak deel uit van de discussie die binnen verschillende landen gevoerd werd om tot een nationale grondwet te komen. Op het spel stond de vraag of de Joden wel deel uit konden maken van een soeverein volk. Zie bijvoorbeeld het volgende citaat van Lauritz Weidemann, een staatsman die betrokken was bij het opstellen van de Noorse grondwet:

“De geschiedenis van het Joodse volk laat zien dat ze altijd al rebellerend en verraderlijk zijn geweest. Hun religie en hun hoop om ooit weer als een natie te verrijzen zal leiden tot het ondernemen van intriges en het creëren van een staat in een staat. Het is van vitaal belang voor de veiligheid van de [Noorse] staat dat voor hun een uitzondering wordt gemaakt [om deel te nemen aan de Noorse grondwet]”.

Uiteindelijk werden dergelijke situaties vaak beslecht door Joden wel tot een nationaal volk te rekenen en hun religie onder de vrijheid van religie te laten vallen. Het idee van een Joods volk dat het recht op een eigen natie had werd echter, zoals het citaat laat zien, resoluut afgewezen en zelfs als gevaarlijk gezien.

Afbeelding 2

 

De geschiedenis van de politiek sinds de Franse revolutie kan dus begrepen worden als een geschiedenis om bij het soevereine volk te horen. Op dit punt wordt ook het onderscheid tussen rechtse en linkse politiek duidelijk. Er zijn namelijk twee fundamenteel verschillende manieren om je tot deze soevereiniteit te verhouden. Allereerst is er de rechtse manier. Wanneer een rechts persoon naar het volk kijkt ziet hij een grote hoeveelheid zogenaamde antagonismen, twistpunten die de samenleving opdelen in verschillende groepen. Er zijn arme en rijke mensen, er zijn oude en jonge mensen, er zijn mannen en vrouwen, enzovoort. Het volk is dus allerminst een harmonieus eenduidig concept, het is eerder een lappendeken van verschillende belangen. Voor de rechtse persoon is het volk in potentie echter wel een harmonieus gegeven. Het “echte” volk bestaat uit mensen die weliswaar verschillend zijn maar die in principe allen vreedzaam en coöperatief in staat zijn om deel uit te maken van dit volk. Het huidige volk is volgens deze persoon niet in staat om deze potentie te verwezenlijken omdat er een “buitenstaander” in ons midden bevindt die dit verhindert. Het duidelijkste geval van zo’n soort buitenstaander, en dus ook het duidelijkste geval van rechtse politiek, was de Joodse bevolking tijdens Nazi-Duitsland. Zoals algemeen bekend poneerden de nazi’s het Joodse volk tot zondebok door haar verantwoordelijk te houden voor het feit dat het Arische ras haar zuivere potentie als meesterras niet kon verwezenlijken. Hoewel deze logica tot de donkerste bladzijden in onze geschiedenis heeft geleid, is hij nog allerminst weg uit onze hedendaagse politiek. Vandaag de dag is het echter niet meer alleen de Jood, maar ook de Moslim of de vluchteling die ervoor zorgen dat een volk haar ware potentie niet verzilvert. Wat deze rechtse politiek echter vergeet is dat het volk alleen maar als een harmonieus geheel gedacht kan worden bij de gratie van deze “buitenstaander”. Als de buitenstaander er niet was zou het rechtse gedachtegoed niet anders kunnen dan toegeven dat het volk allerminst harmonieus is. In deze zin is het tot zondebok torpederen van een buitenstaander dus altijd een leugen die versluiert dat een volk een zondebok nodig heeft om zichzelf überhaupt als volk te kunnen denken.

Als rechtse politiek dus gebaseerd is op de uitsluiting van een buitenstaander, waar is linkse politiek dan op gebaseerd? In ieder geval niet op het insluiten van een buitenstaander. Het benadrukken dat Joden/vluchtelingen/Moslims ook mensen zijn die erbij horen is een bekend credo van linkse politieke partijen dat eigenlijk maar weinig met linkse politiek te maken heeft. Dergelijke gedachtegangen komen niet tot de kern van het probleem en herhalen simpelweg de leugen die politiek rechts gebruikt om zijn notie van het volk te kunnen denken. Namelijk dat er zoiets als een harmonieus volk ontstaat zodra er met bepaalde buitenstaanders een verstandhouding is ontstaan. Het maakt voor het onderscheid tussen links en rechts weinig uit of deze verstandhouding nou het halen van een inburgeringcursus, het afpakken van een paspoort, of nog erger is.

Echte linkse politiek problematiseert de notie van een zondebok die rechts nodig heeft om een harmonieus concept van het volk te creëren. Het doet dit door te erkennen dat een volk überhaupt nooit harmonieus kan of mag zijn omdat een volk niks anders is dan een lappendeken van twistpunten. Verder erkent het dat veranderingen die tot een meer emancipatoire notie van het volk leiden niet tot stand komen door een harmonieus “draagvlak” in de samenleving te zoeken, maar door dit draagvlak zelf te creëren. Dat vandaag de dag mensen met weinig geld ook kunnen stemmen komt niet omdat deze groep ooit een begripvolle dialoog met hun werkgevers zijn aangegaan. In tegendeel, dit komt omdat er ooit hondsbrutaal is gestaakt. Verder hebben vrouwen geen stemrecht gekregen omdat ze  er lief om hebben gevraagd bij hun echtgenoten, ook hier is sprake geweest van massale mobilisatie tegen een onrechtvaardig systeem. Echte linkse politiek begrijpt dat een samenleving niks anders is dan verschillende groepen mensen die allemaal verschillend nadenken over wat een samenleving is. Dat soms één van deze groepen mensen zijn zin krijgt, komt omdat deze groep net iets harder voor hun ideale samenleving wil strijden dan de andere groepen. Wanneer deze groep haar zin krijgt ontstaat vervolgens een nieuwe status quo met een breed draagvlak waarvan het lijkt alsof het er altijd al is geweest.

Deze strijd wordt echter niet altijd gewonnen, er wordt af en toe ook gruwelijk verloren en dit brengt me bij de Kristallnachtherdenking. We kunnen vandaag de dag niet alleen ontkennen dat de Holocaust de grootste nederlaag is die de rechtvaardigheid ooit heeft moeten incasseren, ook kunnen we er niet onder uit dat we deze nederlaag nooit te boven zijn gekomen. Van Guantanamo Bay tot een Grieks vluchtelingen kamp, van gastarbeiders die een voetbalstadion in Quatar bouwen tot de Gazastrook: Grote groepen mensen leven vandaag de dag in een permanente uitzonderingstoestand. Een toestand waarbij de wet voor jou simpelweg niet van toepassing is omdat het volk waar je deel van uitmaakt niet als soeverein wordt gezien, in ieder geval niet als soeverein genoeg om jouw rechten te erkennen.

Wanneer ik het in dit essay over linkse en rechtse politiek heb, heb ik het niet over linkse en rechtse politieke partijen. Dat de samenleving in wezen harmonieus is zolang er maar gedaan wordt wat mijn specifieke politieke partij zegt is binnen mijn begrippenkader een rechtse redenering die je over het hele politieke spectrum aantreft. Wanneer ik het over het belang van linkse politiek heb, heb ik het over mensen die niet strijden om een harmonieuze samenleving te verwezenlijken, maar die voor iets strijden omdat het simpelweg rechtvaardig is. Vaak tegen beter weten in. Wanneer we op negen november de Kristallnacht herdenken, laten we dan vooral herdenken hoeveel meer er nodig is om deze strijd voor rechtvaardigheid te voeren dan alleen maar één keer in de vier jaar naar een stemhokje te gaan.

Bronnen

Ranciere, J (2012). Dissensus: On Politics and Aesthetics. London: Continuum.

Van Andel, C.P (1984). Jodenhaat en Jodenangst. Voorburg: Publiform.

Hazan, H. (2014). A People’s History of The French Revolution. London: Verso.

Constitution for Kongeriget Norge. Geraadpleegd op 7 november 2016, https://web.archive.org/web/20080305075404/http://www.stortinget.no/om_stortinget/lover_regler/grunnlov_1814.html

Toen de Nederlandse ontdekkingsreiziger Jacob Roggeveen Paaseiland ontdekte in 1722 had hij waarschijnlijk nooit gerealiseerd hoe vreemd dit eiland eigenlijk was. Hoewel Roggeveen amper aandacht besteedde aan dit stukje land dat hij voorbij zeilde, dat hij simpelweg paaseiland noemde omdat het die dag Pasen was, weet dit eiland vandaag de dag nog steeds wetenschappers te verbazen.

Zoals algemeen bekend staan op Paaseiland een aantal van de meest verbazingwekkende standbeelden ter wereld. Deze beelden zijn door de Polynesische kolonisten gebouwd die het eiland ontdekten in 800 n.Chr (ongeveer duizend jaar voordat Roggeveen het ontdekte). Deze gigantische “Maoi”, zoals deze beelden werden genoemd, lijken menselijke gezichten te representeren en kunnen wel tien meter lang worden en 82 ton zwaar. Hoewel het creëren van deze standbeelden als een bijzondere prestatie moet worden beschouwd voor een civilisatie die geen modern gereedschap kon gebruiken, wordt deze prestatie wat twijfelachtiger als we kijken naar een andere eigenschap van Paaseiland. Toen Roggeveen dit eiland voorbij zeilde had het namelijk geen bomen. Het lijkt er daarom op dat de Maoi standbeelden de laatste overblijfselen zijn van een eens glorieuze beschaving die in verval raakte omdat het niet duurzaam met haar grondstoffen om kon gaan. In het bijzonder lijkt het Paaseiland gelukt te zijn om al haar bomen om te kappen. Deze bomen werden niet alleen gebruikt om de standbeelden te bouwen maar hadden ook een onmisbare functie in de landbouw en de handel. De schattingen van archeologen gaan van een populatiedaling uit van tien- tot twintigduizend mensen nadat de bomen op Paaseiland waren gekapt.

Wanneer we kijken naar de archeologische resten en mondelinge overleveringen van de overgebleven bewoners krijgen we een naargeestig beeld van wat er met Paaseiland is gebeurd. Paaseiland lijkt een land te zijn geweest van een aantal hiërarchische geordende stammen die op een relatief vreedzame manier met elkaar wedijverden. Dit werd vooral gedaan door steeds grotere standbeelden te bouwen om zo de eigen voorouders nog uitgebreider te vereren. Archeologische vondsten laten zien dat deze standbeelden groter werden zelfs nadat het voor iedereen duidelijk moest zijn geweest dat het milieu van Paaseiland deze competitie niet meer aankon. Wat verder verontrustend is, is het gegeven dat de bodem van Paaseiland na verloop van tijd niet meer genoeg voedsel kon produceren voor haar bewoners omdat de gekapte bomen voor bodemerosie zorgden. Toen dit gebeurde, veranderde de cultuur van Paaseiland in een krijgercultuur. Sterke mannen begonnen de stamhoofden en hun priesters te vermoorden waardoor ze ook de traditionele regels van Paaseiland vernietigden. Het voorheen als taboe beschouwde kannibalisme werd een normale manier om aan voedsel te komen.

Het lot van Paaseiland biedt een nuttige blik op de aard van ecologische catastrofes. Deze rampen zullen zich namelijk nooit als één of andere plotselinge Apocalyps manifesteren. Het is heel goed mogelijk om als samenleving compleet bewust te zijn van het feit dat je een zinkend schip bent zonder je gedrag aan te passen die dit schip doet zinken. In zijn boek ‘Ondergang’, dat ook de belangrijkste bron is voor dit essay, vraagt Jared Diamond zich af wat de Paaseilander die de laatste boom omhakte zich afvroeg toen hij of zij dit deed: “Het is mijn recht om deze boom om te hakken anders raak ik mijn baan als houthakker kwijt!”, of: “We zijn er nog niet helemaal zeker van of dit wel de laatste boom is, onze priesters doen nog steeds onderzoek of er honderd meter verderop niet nog een boom staat”, of: “We kunnen makkelijk deze boom omhakken! De technologische vooruitgang zal ons in de toekomst redden!”

 

 

One of the most suspicious topics within contemporary literature seems to be the theme of heroism. Ever since the era of postmodernism dawned on western culture it has become a common wisdom that acts of heroism can either be reduced and explained by the societal structures in which they operate or they can be unmasked as being acts of more mundane figures instead: The once heroic Vikings just got lucky that their environment consists out of a lot of trees to built a superb navy, cowboys are nothing more than glorified herders and Gandhi was obsessed with sex. Moreover, the free market ideology has appropriated heroism for its own goals in, for example, the famous Apple ‘Think different’ commercials were footage of historical geniuses such as Picasso and Einstein is used to make people buy Apple products.

Yet, at the same time, it can’t be denied that sometimes people do good things and that some of these things are so extraordinary that they deserved to be written down in stories.  A recent story about this kind of heroism is the story of Paul Rusesabagina as portrayed in the movie ‘Hotel Rwanda’. Rusesabagina was a Hutu who used the hotel of which he was the manager to shelter thousands of Tutsi’s who would otherwise had been slaughtered during the Rwandese genocide. What’s interesting about Rusesabagina is that when asked about, he denied to be a hero. When he looked back on his lifesaving acts, he stated that he never realised that he was an exception. During the entire conflict he always thought that other people were doing the same thing in other places so he never envisioned himself as doing something heroic.

Academics who theorize about genocides tend to use the concept of conformism to explain why these events happen: During times of genocide an entire society can be put under a spell of a dehumanising rhetoric which makes them conform really easily to the most diabolic norms of behaviour.  Personally I don’t think this concept is of much use. What’s conformist and what’s non-conformist changes with the hour. Today, marketing bureaus are telling us non-stop to be as unique as possible yet we have, as a society, never been so prone to fall back under a regime of hatred towards the other. The non-conformist hospitability that Rusesabagina offered to the Tutsi’s who used his hotel as a safe haven during the genocide would be considered an act of conformism in a more peaceful context: A good hotel manager practices hospitability every day.

I don’t think the conformism or non-conformism of the practicing of hospitability can teach us something about heroism. I think the practicing of hospitability as such is more of a defining feature. A hospitable person is a person who is to such a great extend proud of a place he or she takes care of, that this person wants to share this place with other people. As such, the concept of hospitability seems to be able to help us solve the dichotomy between the xenophobic right and the multicultural left. To be proud of your country is something the political right has the biggest claim to, whereas the sharing with other people has always been a leftist idea. It seems then, that the concept of hospitability is able to built a bridge between these two worlds.  The heroes of the 21th century will be people who are able to do the same.

Er gaat een verhaal over Che Guevara die, toen hij president van de centrale bank van Cuba werd, door een journalist de vraag gesteld kreeg of hij geen econoom moest zijn voor deze belangrijke functie. Geconfronteerd met deze vraag antwoordde Guevara dat dit niet nodig was omdat hij: “een marxist was”. Hoewel dit antwoord wellicht met enige arrogantie gepaard gaat, zit er wel een kern van waarheid in. Het mag misschien zo zijn dat een hedendaags financieel product als derivatenhandel Karl Marx hemzelf duizelig zou hebben gemaakt, toch is het zo dat het marxisme als geen andere wetenschappelijke stroming in staat is om de relatie tussen productieprocessen en de maatschappij inzichtelijk te maken. Zo denk ik bijvoorbeeld dat wanneer je het grotere plaatje in de gaten houdt in plaats van met het makkelijke moralistische vingertje naar bankiers zwaait, je nog steeds vanuit een marxistisch perspectief kunt bijdragen aan hedendaagse economische discussies.

Neem bijvoorbeeld Rosa Luxemburg’s magnum opus: ‘Die Akkumulation des Kapitals’, dat ze in 1913 schreef. Eén van de belangrijkste ideeën die in dit boek beschreven wordt is dat het kapitalisme van nature geneigd is om zich parasitair tegenover een niet-kapitalistisch buiten te verhouden. Wat Luxemburg hiermee bedoelt wordt duidelijk wanneer we proberen om het kapitalisme te laten werken in een wereld die uit slechts twee personen bestaat. In zo’n wereld zal één van deze twee personen een kapitalist zijn die een bepaald product produceert door middel van grondstoffen en arbeidskracht. De andere persoon zal in deze wereld dan een arbeider moeten zijn die dit product met zijn of haar eigen handen maakt door zijn of haar arbeid aan de kapitalist te verkopen. Hoewel het mogelijk is voor de kapitalist om op deze manier een product te maken, worden zaken ingewikkelder wanneer de arbeider betaald moet worden. Dit is alleen mogelijk wanneer het de kapitalist lukt om een surplus aan waarde te realiseren tijdens de verkoop van het product. In plaats van de arbeider te betalen met het product wat het zojuist heeft gemaakt, wat zou betekenen dat er geen winst voor de kapitalist gemaakt wordt, moet de kapitalist het product ruilen voor iets dat meer waarde heeft. Dit kan alleen gedaan worden wanneer we een derde, niet-kapitalistisch, individu in onze wereld introduceren. Als de kapitalist zijn product zou kunnen ruilen voor een paar klompen goud met een persoon die op een goudmijn leeft zou hij gered zijn. Op deze manier zou hij niet alleen zijn arbeider kunnen betalen, hij zou ook nog eens winst kunnen realiseren. Dit betekent dat het kapitalisme iets buiten haarzelf nodig heeft om te werken. Dit buiten zal vervolgens door het kapitalisme ook nog eens binnen haar eigen systeem geïntegreerd worden. De groei van het kapitalisme heeft namelijk constante investeringen nodig in andere vormen van kapitaal en arbeid. In onze hypothetische wereld zal, voor je het weet, onze derde persoon ook een arbeider zijn zodat er nog meer surplus waarde gerealiseerd kan worden en de kapitalist de concurrentie met andere kapitalisten aankan.

Vandaag de dag zijn de vormen van exploitatie door het kapitalisme van de dingen die buiten haar systeem zijn zo absurd dat ze haast grappig worden. Het buiten van de financiële crisis in 2008 was bijvoorbeeld de toekomst. Surplus waarde werd gerealiseerd door papiertjes te drukken waarop stond dat investeringen in deze papiertjes in de toekomst waarschijnlijk meer geld zouden waard worden.  Het grootste slachtoffer van de realisatie van surplus waarde is echter nog altijd de natuur. Onze aarde is altijd al het belangrijkste slachtoffer geweest om economische groei te waarborgen. Het ziet er daarom naar uit dat we onze oerwouden en inheemse stammen niet kunnen beschermen zolang we het kapitalisme niet aanpakken.

Het is 16 juni 1955. In Buenos Aires spreekt de immens populaire president Juan Perón zijn achterban toe op het Plaza de Mayo. Hoewel Perón op basis van een brede volksbeweging met sterke wortels in de vakbonden aan de macht is gekomen, staat zijn positie onder druk. Vooral het leger en de kerk zijn ontevreden met de liberale maatregelen die deze president heeft genomen zoals de legalisering van zowel echtscheidingen als prostitutie. Terwijl Perón zijn toespraak houdt, bombarderen gevechtsvliegtuigen van de Argentijnse marine de menigte. 364 mensen komen om het leven. In de maanden hierna weet Perón ternauwernood Argentinië te ontvluchten terwijl dit land het slachtoffer wordt van een militaire coup. Wat volgt is een tijd van onderdrukking voor Argentinië, een even lange periode van verbanning voor Perón en één van de meest interessante episode uit de moderne politieke geschiedenis.

De landen die onderdak verlenen aan Perón willen liever niet het nieuwe Argentijnse bewind teveel voor de voeten lopen en zetten hem daarom onder druk om zich niet publiekelijk te uiten. Zijn invloed op zijn eigen partij slinkt daarom enorm. Wat voor zijn Argentijnse achterban rest is alleen nog maar een herinnering aan de immens populaire politicus. In de 18 jaren die het militaire bewind duurt, ontstaat op deze manier een bonte verzameling van groeperingen die in verzet komen tegen het bewind en allemaal claimen te spreken in de naam van Perón. Vrouwen die hun net verworven rechten zien worden afgenomen, studenten die de onderdrukking zat zijn, arbeiders die hun banen verliezen, allemaal verenigen ze zich achter één groot pro-Perón-spandoek. Wanneer na 18 jaar het militaire bewind verslagen wordt en Perón terugkeert naar Argentinië om uiteindelijk opnieuw president te worden, kan het dan ook niet anders dat sommige van deze groepen teleurgesteld raken. Het blijkt onmogelijk te zijn om alle verwachtingen waar te maken.

Dit fenomeen is door verschillende politiek filosofen geduid als het archetype van het moderne populisme. In wat nu volgt zal ik een uiteenzetting van deze theorie geven op basis van het werk van Ernesto Laclau. Deze Argentijn staat namelijk bekend als één van de zwaargewichten binnen de politieke filosofie en heeft een verhelderende beschouwing over dit onderwerp gegeven in zijn boek ‘On Populist Reason’. Laclau maakt in zijn werk een onderscheid tussen een democratisch politiek veld en een populistisch politiek veld. Hoewel deze tegenpolen beide ideaalbeelden zijn en in de praktijk niet in zuivere vorm voorkomen, werkt het wel als een verhelderend conceptueel onderscheid. Een democratisch politiek veld wordt gekenmerkt door verschillende belangengroepen die hun verschillende wensen vervuld willen zien worden door hun regering: Een oud vrouwtje wil dat haar straat veilig is, een werkloze wil een baan, een arbeider wil loonsverhoging en een boos blond mannetje wil een bepaalde religie verbieden. De belangen en de belangengroepen in dit veld zijn dus strikt gescheiden en volkomen duidelijk. Bovendien zijn de belangengroepen compleet redelijk, zodra een wens vervuld wordt is er eigenlijk geen reden meer voor zo’n groep om te blijven bestaan.

Een dergelijk democratisch politiek veld kan een populistisch(er) politiek veld worden zodra het de regering niet lukt om alle wensen van de belangengroepen in vervulling te laten gaan. Op dat moment kan het zo zijn dat één van de wensen van de belangengroepen gaat werken als een “lege betekenaar”. Wanneer dit gebeurt, herkent iedere groep zijn onvrede over hun onvervulde wensen in een steeds abstracter wordend concept. In ons voorbeeld kan het bijvoorbeeld gebeuren dat het boze blonde mannetje zowel de arbeider, het oude vrouwtje en de werkloze ervan weet te overtuigen dat hun wensen pas in vervulling gaan wanneer een bepaalde religie wordt verboden. Omdat het uiterst discutabel is of dit daadwerkelijk het geval is, vergt het geloof in de relatie tussen het concrete belang enerzijds en de abstracte oplossing anderzijds een emotionele investering: Men moet er letterlijk in geloven dat een dergelijke relatie bestaat. Wanneer in zo’n populistisch politiek veld tegemoet wordt gekomen aan een concreet belang, is het ten zeerste te vraag of een bepaalde belangengroep in zo’n geval wordt opgeheven. Zodra een werkloze een baan krijgt terwijl hij emotioneel geïnvesteerd heeft in het geloof dat zijn werkloosheid komt door de kwade invloed van een bepaalde religie, wil hij ondanks zijn nieuwe baan deze religie nog steeds verbieden. In het historische voorbeeld van Perón is het overigens duidelijk dat Perón zelf de rol van lege betekenaar is gaan spelen. De groepen die in verzet kwamen tegen het militaire bewind geloofden er allemaal in dat Perón de oplossing voor hun onvrede belichaamde.

Wanneer we naar het huidige Europese en Nederlandse politieke klimaat kijken, vallen er volgens mij verschillende lessen uit het werk van Laclau te trekken. Ten eerste, en daar hamert Laclau zelf ook op, zou de discussie over het populisme vele malen beter gevoerd kunnen worden. Laclau hekelt het feit dat populisme, ten onrechte, vaak op basis van een bepaalde inhoud wordt begrepen. Een dergelijke fout wordt bijvoorbeeld gemaakt wanneer men roept dat het populisme het verzet van een onredelijk, ontevreden volk is tegen een culturele/intellectuele/financiële/neo-liberale/corrupte elite. Het probleem met dit soort uitspraken is dat er op ieder genoemd gebied een tegenvoorbeeld kan worden gevonden waarvan het wenselijk is dat het wel onder de definitie van het populisme blijft vallen. Zo speelde de culturele elite tijdens en na de Russische revolutie een belangrijke rol binnen de volksbeweging in de vorm van de avant-garde. Speelden Italiaanse intellectuelen tijdens het interbellum onder de leiding van Antonio Gramsci een belangrijke rol binnen de Italiaanse communistische beweging. Speelt Donald Trump als miljonair een belangrijke rol binnen het hedendaagse Amerikaanse populisme. Heeft Berlusconi onmiskenbaar het Italiaanse populisme vorm gegeven en is dichter bij huis Jos van Rey een goed voorbeeld van hoe corruptie en populisme elkaar niet uitsluiten. Laclau heeft het daarom liever niet over elites en al helemaal niet over een onredelijk of ontevreden volk.  In zijn werk pleit hij er juist voor om van dit soort eenzijdige inhoudelijke karakteriseringen af te stappen en het populisme te begrijpen vanuit de vorm die ze binnen een samenleving aanneemt.  Het lijkt mij dat een dergelijke invalshoek ook het debat over het populisme in Nederland ten goede zal komen.

Ten tweede laat de theorie van Laclau naar mijn mening goed zien waarom de hausse aan referenda die we recentelijk beleven olie is op het populistische vuur. Normaal gesproken zou een issue als het Oekraïne-verdrag bijvoorbeeld typisch een probleem zijn dat binnen een democratisch politiek veld functioneert. Er zijn een paar goed gedefinieerde belangengroepen die bepaalde concrete wensen hebben wat betreft een dergelijk verdrag (bedrijfsleven wil handel drijven, vakbonden willen banen behouden, etcetera). Wanneer de discussie over een dergelijk onderwerp wordt omgetoverd tot een referendum, zien we goed hoe snel dergelijke concrete belangen ondergeschikt raken binnen de maatschappelijke discussie. Al snel gaat het over emotionele verhalen van een groot Europa en een arme, kwetsbare natiestaat. Hoewel ik niet zeg dat dergelijke verhalen per definitie alleen maar vanuit de onderbuik komen, is dit binnen het huidige medialandschap wel waar het vaak op neer komt. Wanneer er binnen de huidige publieke ruimte nagenoeg geen plek meer is voor een fundamentele discussie over dit soort zaken, moeten we ons afvragen of referenda het juiste instrument zijn om ons politieke systeem te vernieuwen. Men zou dan wellicht beter kunnen kiezen voor nieuwe vormen van deliberatieve besluitvorming zoals de G1000. Dergelijke vormen van besluitvorming verplichten deelnemers namelijk om zich in bepaalde problemen te verdiepen in plaats van dat ze argeloos ‘ja’ of ‘nee’ aanvinken.

Tenslotte, om positief af te sluiten, moeten we onthouden dat het populisme niet noodzakelijk haaks staat op de democratie (mensen vergeten vaak dat beide woorden nagenoeg vertalingen van elkaar zijn in respectievelijk het Latijn en het Grieks). Wanneer wordt afgestapt van een simplistisch onderscheid tussen de elite en het volk, ontstaat er een ruimte waarin linkse partijen zich ook weer kunnen gaan oriënteren om brede volksbewegingen te worden. Wat dat betreft moeten zowel Barack Obama als Jesse Klaver genoemd worden. Het valt binnen het begrippenkader van Laclau goed te beargumenteren dat beiden een succesvolle populistische campagne weten te voeren op basis van een retoriek gebaseerd op een hoopvolle toekomst in plaats van angst voor het vreemde. Hoewel we over bescheiden lichtpuntjes moeten spreken, gezien het teleurstellende beleid van de Obama-regering en het prille stadium waarin de opmars van GroenLinks zich bevindt, is het des te belangrijker dat deze lichtpuntjes goed begrepen worden.